Porcile - La Mujer, Espacio De Salvacion. Mision De La Mujer En La Iglesia - Ed Trilce.pdf 5c6n62

3-6.2 El v 27 v 27 Y creó Dios al hombre (HA’ADAM) a imagen suya: a imagen de Dios lo creó; macho y hembra los creó (‘OTAM) (a ellos). Nuestro análisis del versículo 27 se concentra en dos aspectos: el verbo crear y la expresión “macho y hembra”.

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3.6.2.1 El verbo «crear» En los relatos de creación, este verbo BR’ es propio de la tradición sacerdotal Comprendido desde el punto de vista de la creado ex nihilo , (creación a partir de la nada),

ha dado lugar a innumerables comentarios, sobre todo a raíz de la teoría de la evolución y las controversias del modernismo y del racionalismo.(108) Pero en la perspectiva de este trabajo lo importante es que, en realidad, el verbo se r e í iera a la acción creadora de Dios como única y total; en el AT el verbo BR’ se usa sólo en referencia a la acción de Dios. Se encuentra con frecuencia en el Deutero Isaías, relacionado con la nueva creación, y la creación del mundo (Is 40.26,28; 45.12), la obra de Dios en la historia (Is 45.7-8) y el hecho de crear a Israel para ser servidor en el mundo y ante las naciones (cfls 42.1,6). Parecería que el sentido original de este verbo fuera dividir o separar -como para expresar que la idea de creación, para los antiguos hebreos, está asociada a la idea de distinción-.(109) Así, con esa idea de creación -distinción-, Dios crea al hombre...”macho y hembra”. Nos ocuparemos, a continuación, de esta expresión. 3.6.2.2 La expresión “macho y hem bra” En español es una expresión fuerte pero, además, sorprende su uso aquí porque se habla del hombre en singular, que ha sido creado, y súbitamente se menciona una modalidad de ese ser creado que da origen a un plural: “macho y hembra los creó” (Gn 1.27b). Aparece, por primera vez en el relato, la condición de la sexualidad humana, como algo único. <no) En general los exégetas tienen distintos puntos de vista respecto del énfasis que se debe d arala especificidad de la creatura humana en términos de masculino y femenino, aún en el campo de la exégesis feminista. Phyllis BIRD, exégeta del Antiguo Testamento, insiste en el sentido del sustrato biológico de la bendición: los dos sexos, portadores de la imagen de Dios participan de la misma tarea en la creación y de ia misma bendición de D ios.(1U) Phyllis TRIBLE, también notable exégeta del Antiguo Testamento, hace un análisis muy prolijo de este versículo desde el punto de vista literario y concluye que la humanidad está constituida por dos tipos de creaturas humanas, con diferenciación sexual, pero - se ñala- con el mismo poder y autoridad frente a la creación. Phyllis TRIBLE observa, por eje mplo, que esta metáfora es fundamental aún para la comprensión dé la imagen de Dios.(112) Si bien el discurso de la antropología teológica ha tenido en cuenta ia noción de imagen de Dios, se ha visto esa imagen más desde el punto de vista de la racionalidad que en relación con la corporeidad masculino-femenina. Se le ha dado menos énfasis a la defini ción de “hombre” -varón y mujer-; por eso la búsqueda antropológica de la teología feminista se presiente fecunda y renovadora para toda la antropología. El tema es delicado, ya que atañe al ser del hombre y al ser de Dios. La creatura humana es varón y mujer; y eso da a entender que la identidad sexual es parte de la creación, pero no del Creador. Esto es fundamental en el pensamiento bíblico. El texto no permite pensar en un Dios masculino o femenino o andrógino.ÍS33) La sexualidad, la identidad sexual y la función sexual no pertenecen a ¡apersona de Dios 150

sino a la voluntad de Dios sobre la creación. El ser humano es imagen de Dios y su corporeidad y su sexualidad son usadas como metáforas para hablar de Dios y de su Misterio, pero como referencias y no como descripciones.(114) Phyllis BIRD, en un estudio reciente y profusamente documentado sobre este relato de la creación (de Gn 1), observa que este texto, -que se refiere al ser humano como imagen de Dios y hace la distinción del mismo en varón y mujer (macho y hembra),- ha fascinado a teólogos y exégetas; pero, según ella, las construcciones dogmáticas de los teólogos no han tenido en cuenta la exégesis. Lo expresa así: “Una lista más completa de títulos revelaría aún con mayor claridad de qué modo la investigación sobre Gn 1 26-28 se ha concentrado en la “imago Dei” y en la primera persona del plural de la locución divina en v 26. Se ha mostrado un interés más limitado en el imperativo del v 28, especialmente en las publicaciones más recientes, preocu padas por la dimensión ética de los problemas de población, reproducción y ecología. Relativamente poca atención le ha sido dada a la especificación de macho y hembra en el v 27, con excepción de algunas publicaciones feministas recientes o de respuestas a la crítica feminista de la antropología androcéntrica del Antiguo Testamento”.(U5) Vale la pena detenerse brevemente en esta expresión “varón y mujer”, que las distintas Biblias traducen ya sea por ”varón y mujer” o por “macho y hembra”. En la Biblia la frase “macho y hembra” (ZAJAR UNeQEVÁ) se usa indistintamente para seres humanos y animales.(116) Son términos de connotación biológica distintos de los de referencia y relación social del yahvista (Gn 2.22-24). Los mismos términos son usados por el escritor sacerdotal en la historia del diluvio, cuando desea especificar que tiene que haber dos ejemplares de cada especie de los animales, o sea un par, capaz de reproducirse; “macho y hembra” (cf Gn 6.19 y 7.9). “Macho” (ZAJAR) como sustantivo, es usado indistintamente para seres humanos o animales. Lo encontramos a menudo. Por ejemplo: los primogénitos, en ambos casos, (cf Ex 13.12; Ex 34.19); o cuando se trata sólo de un varón (cf Jer 20.15; Nm 3.40,43; 31.17; 18,35; Lv 6.11;22 Gn 34.25); pero este sustantivo parece no tener relación con la raíz verbal homónima que significa recordar y que en algún momento se pensaba fuera la m ism a.(117) En cuanto a “hembra” (NeQEVÁ) como sustantivo, también de acepción biológica, se usa indistintamente para animales (Gn 6.19; 7.3, Lev 3.1,6) y para seres humanos (Lev 12.5, 7; 15.33; 2 7 .4 ,5 ,6 ,7 ; Jer 31.22); pero la raíz tiene una forma verbal correspondiente que significa perforar, atravesar (cf 2 R 12.10; 18.21; Is 36.6; Hab 3.14). Esta raíz parece conllevar en sí la idea de espacio, de apertura, de posibilidad de abrir un hueco.(118) De todas maneras, de los términos en sí y sus posibles etimologías, no se pueden sacar conclusiones teológicas, pero se puede decir que este par de términos del sacerdotal se distingue de los dos pares precedentes del yahvista. En el relato anterior, Gn 2, habíamos visto ‘ADAM y ‘ADAMÁ en relación de dependencia, de cultura, (Gn 2.7); TSh e TShShÁ en relación social de compañía, comunseaeión^comunión, encuentro (Gn 2.22-25). Aquí, en la perspectiva del sacerdotal, los términos tienen una ciara referencia corporal, tal vez por el énfasis puesto en la fecundidad, el crecimiento y la multiplicación; todo eso como preámbulo a la bendición que tampoco es mencionada en el yahvista. (Gn 1.28).(1I9) 151

Viendo el conjunto de Gn 1.27, esa metáfora refleja, en la constitución del ser humano, creado “a imagen y semejanza de Dios”, algo de Él mismo. Un Dios que esta más allá de

toda corporeidad, puesto que ésta pertenece al orden de lo creado, pero que se refleja en una imagen de corporeidad diferenciada.{120) Es en ese contexto en que aparece la bendición. 3.63 El ¥ 28 y 28 Y los bendijo (BRJ) Dios y les dijo: “Sed fecundos y multiplicaos, y llenad la tierra y sometedla; dominad en los peces del mar, en las aves del cielo, y en todo animal que serpea sobre la tierra.” En el análisis de este versículo, como hemos hecho en los dos versículos anteriores, quisiéramos fijar nuestra atención en algunos aspectos. Elegimos dos : el tema de la bendición (y la relación entre bendición y fecundidad) y el dominio-sometimiento de la tierra, que ya aparece presente desde el versículo 26. 3.6*3.1 La bendición El Dios Creador es un Dios que bendice. En el Pentateuco, desde las historias iniciales de la liberación -del Éxodo hasta los Números- la bendición de Dios está siempre presente. Primeramente se trata de la bendición creadora que se da sobre las creaturas (Gn 1.28), y que sucede al diluvio (Gn 9.1); pero también está la bendición divina en el seno de la familia y en la historia de los antepasados y de los patriarcas (Gn 12.2-3). En segundo lugar está la bendición destinada al pueblo. Y relacionada con la Tierra Prometida, en el Deuteronomio (Dt 33). Cuando el Pentateuco fue unificado por el redactor final, se fue relacionando la bendición de Dios con los actos salvadores de D ios.(121) En un contexto religioso, la bendición evoca la fecundidad como signo de la genero sidad de Dios hacia todo lo que es bueno: es signo de la benevolencia divina. Pero esa fecundidad no es solamente un bien espiritual: también se manifiesta concretamente en el desarrollo y en el florecimiento de la vida (cf Gn 1.22). Y en el versículo 28 es al ser humano, como ZAJAR UNeQEVÁ a quien Dios desea el florecimiento de la vida, la fecundidad.(i22) La primera vez que la bendición aparecía en el texto de la creación dei Sacerdotal, era en el v 22 en el cual leíamos: “Los bendijo Dios diciendo: ‘Sed fecundos y multiplicaos y llenad las aguas de los mares; y multipliqúense las aves en la tierra.’ ” Pero en el versículo 28 el texto se expresa de otra manera: “Y los bendijo Dios y les dijo: ‘Sed fecundos y multiplicaos...’.” La diferencia entre las dos formulaciones es significativa: en el v 22, en el caso de los animales, hay una descripción de lo que Dios dice; en el v 28 Dios se dirige directamente a la pareja humana y les habla personalmente. C. L. WESTERMAÑN, citando a W. H. SCHMIDT, observa que mientras en el Génesis encontramos siempre la misma fórmula que introduce la acción de Dios: “y Dios dijo”, 152

ahora, en este versículo, por única vez, se lee “y Dios les dijo (a ellos)”, lo cual es, en realidad, lo más apropiado para una creatura que ha sido hecha a imagen y semejanza de Dios y con quien Él puede hablar cara a cara, en una experiencia cotidiana. Así lo expresa WESTERMANN: “La bendición es una acción distinta de la liberación que Dios opera, ya que no es vivida, como ésta última, es un acontecimiento o en una serie de acontecimientos. La bendición es una acción divina silenciosa, constante, que se derrama impercepti blemente, de un modo imposible de precisar en el tiempo. La bendición se realiza en un proceso gradual, como el crecimiento, o la maduración. Porque el Antiguo Testamento no se limita a relatar una serie de acontecimientos suscitados por las grandes acciones de Dios. Contiene pasajes intermediarios en los que en una acción silenciosa, Dios da crecimiento y prosperidad, hace nacer y crecer hijos, y concede éxito al trabajo. El Dios que salva es también el Dios que bendice. Y la bendición permite al hombre unir su vida a Dios, recibirla de su mano día tras día, año tras año, toda su vida, en su monotonía cotidiana en la que nada de espectacular acontece. La bendición no se refiere a las horas extraordinarias, como la experiencia de una liberación, por ejemplo, sino al desarrollo cotidiano de los días. Los cantos de la tarde y la mañana hablan de la acción del Dios que bendice; el saludo, en su discreción y su insignificancia aparente, se asocia íntimamente a la bendición...” (m) Es en ese clima de fecundidad y prosperidad, a partir de esa introducción, que Dios expresa su bendición. El texto lo hace a partir de cinco imperativos: sed fecundos (PRH), multiplicaos (RBH), llenad la tierra (ML’), sometedla (KVSh), dominadla (RDH). Hay que tener en cuenta el contenido de Gn 1.2-24: primero Dios crea y luego bendice. Se nota una diferencia con las plantas: éstas no son benditas: tienen la semilla en ellas (Gn 1.11), (¿como haciendo notar que la promesa de su continuidad está en sí mismas?). No se podría sacar una conclusión unívoca pero lo evidente es que en el caso de los animales y el ser humano se emplea la bendición explícita.(124) Las palabras centrales son: “sed fecundos” y “multiplicaos”; un par relativamente común en el Pentateuco a lo largo del Génesis y hasta el Levítico. Como fórmula se aplica a los animales, a los seres humanos en general o a Noé después del diluvio (Gn 1.22,28; 8.17; 9.1). También la encontramos en Gn 28.3; 35.11,47.27 y 48.4), con referencia a la promesa a los patriarcas. En Ex 1.7 la promesa comienza a cumplirse; la expresión reaparece en Lv 26.9 entre las bendiciones y las maldiciones que ratifican la Alianza. Todos estos pasajes pertenecen a fuentes sacerdotales. Fuera de estos textos la frase se encuentra en: Jer 3.16; 23.3 y Ez 36.11; en estas tres oportunidades el contexto es el de la promesa y su cumplimiento, que se dan también en la restauración y la renovación. Lo evidente es que en todos estos contextos la fórmula de bendición tiene que ver con la prosperidad o la fecundidad. Hay toda una teología de la bendición en estos pasajes que se presentan como un poder de fertilidad.<123) MOWINCKEL, en su libro sobre losjalm oiiP el culto de Israel, presenta la bendición como una palabra básica de toda la vida cotidiana de Israel. {m En cuanto a “llenad”, (ML’) el tercer imperativo del versículo, también aparece en los 153

v 22,28 y en 9.1. Ese “llenad” es una consecuencia natural de la fecundidad, sin embargo es expresada por un “mandato”. Hay una alusión implícita al espacio, sumamente sugestiva. En los imperativos restantes aparecen dos verbos muy importantes: “someter” y “dominar”. Los veremos con mayor detenimiento. 3.63.2 El dominio-sometimiento de la tierra En el AT el verbo RDH generalmente se refiere a las leyes de los monarcas, mientras que KVSh es un subyugar, un doblegar, que tiene una gran connotación de fuerza y se refiere a menudo a la conquista de la tierra en la guerra.(127) En Gn 1.28 éstos son los dos verbos empleados: KVSh, que literalmente es pisar, (cfZac 9.15; Mi 7.19; Jer 34.11; Neh 5.5) y RDH que significa caminar sobre, poner el pie sobre un objeto, tomar posesión de eso (cf Sal 60(59). 10; 108(107).10). Se trata de un gesto de superioridad, (que puede llegar hasta el desprecio). Pero lo importante aquí es señalar la superioridad del ser humano y su señorío (cf Sal 8.7).(128) Y esto es lo propio de la bendición a la pareja humana. Hay dos aspectos específicos en Gn 1.28 que distinguen esta bendición de todas las demás: - el que Dios se dirija a ellos, como vimos, de una manera directa y personal; - el que les diga, únicamente a ellos, que esa tierra que tienen que llenar a través de la fecundidad y la multiplicación de sí mismos, también tienen que dominarla y someterla. Así, entonces, en la bendición, y por esa bendición, Dios también establece una relación con la creatura humana. El aspecto del dominio, que ya vimos en Gn 1.26, es específicamente humano; y en el v 26 aparece relacionado con la identidad del hombre -varón y mujer- creado a imagen y semejanza de Dios. Por eso sólo a ellos se les habla directamente y sólo a ellos se les da esa orden expresa. Podemos sacar la siguiente conclusión: la especificidad del ser humano de ser imagen y semejanza de Dios estriba en su capacidad para entrar en diálogo personal con ese Dios que íes dirige la palabra, y también de participar en el dominio la tierra como “virreyes”. Esta doble característica, la posibilidad del diálogo con Dios y la posibilidad del dominio de la tierra, corresponde, por igual, al varón y a la mujer; ambos reflejarán mejor esa imagen de Dios en la medida en que la relación entre ellos también refleje la relación que tienen con Dios; es decir: la capacidad de diálogo entre el hombre y la mujer y en la humanidad es una consecuencia de la capacidad del diálogo del ser humano con Dios. Ambos están llamados a la comunión en Él y, a partir de esa comunión, a una participación en su vida que se expresará en un sometimiento y dominio de la creación. Por otra parte, los cinco verbos de este versículo adquieren un matiz riquísimo si se tiene en cuenta el contexto del exilio donde se plasma el escrito sacerdotal. Al pueblo que se siente estéril (Is 54.1-3) se le dice: “sed fecundos”; al pueblo que se siente sin rey ni heredero se le dice: “multiplicaos”; al pueblo que tuvo que abandonar su tierra se le dice: “llenad la tierra”; al pueblo que sufre la dominación extranjera se le dice que está llamado a someter la tierra; al pueblo sometido se le dice: “mandad, dominad”. En medio del Exilio, esta bendición se convierte prácticamente en un Credo del poder absoluto de Dios y de un poder que se da en esa paradoja que constituye el ser humano creado a la imagen de Dios.

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3 .7 C o n c l u s i ó n g e n e r a l d e l a l e c t u r a a n t r o p o l ó g i c a d e l a m u j e r e n G n 1 .2 6 - 2 8 y G n 2 . 7 , 1 8 - 2 5 El ser humano, creado a imagen de Dios, ocupa el virreinato de la tierra. Virrey y virreina, ambos la gobiernan bajo la bendición de Dios, con el mandato expreso de Dios dado a los dos al mismo tiempo. Gracias a ese ser imagen y semejanza de Dios, la familia

humana puede vincularse con toda la creación y con Dios: es el reflejo de la imagen de un Dios que en sí mismo es relación, es comunión. Después de haber analizado por separado los rasgos que emergen de la creación de la mujer (Gn 2) o de la existencia de la mujer, y lo femenino (Gn 1), y de haber deducido consecuencias de cada relato se pueden sacar finalmente conclusiones generales de esos capítulos.{129) Lo haremos en dos aspectos: 1) Lo específico de la mujer. 2) Lo común a la mujer y al varón como creaturas de Dios.

3.7.1 Lo que es específico de la m ujer 3.7.1.1 Lo específico de la m ujer en Gn 2 y 3 Lo específico se ve en el estar “frente” al hombre (mutualidad), que recibe en la mujer la “ayuda adecuada” (alteridad) para su existencia. La mujer no es formada, sino “cons truida” con la misma sustancia del cuerpo del hombre. (Gn 2.22). Con ella comienza la comunicación: aparece la palabra; por lo tanto, es el ser que hace posible la comunidad. La mujer se convierte en polo de atracción; el hombre se desplaza hacia ella. (Gn 2.24) 3«7.1.2 Lo específico de la m ujer en Gn 1.27 En Gn 1 el procedimiento de creación es el mismo para el varón y la mujer así como el modo de existencia y la vocación frente a la creación. Encontramos cinco imperativos comunes, en plural, en el v 28. La identidad es la misma: “imagen de Dios”; pero esa imagen se refleja de dos maneras diferentes aunque se den juntas: masculino y femenino. Esos modos, que son categorías biológicas del existir, pasan también por una existencia diferenciada que tiene que ver con el cuerpo. Estrictamente hablando, en Gn 1 la única diferencia de la cual se puede inferir lo específico se presenta al nivel de la corporeidad: es biológica. No hay distinción ni en cuanto al ser profundo ni en cuanto a la tarea frente al mundo. Resumiendo: podemos decir que tanto en Gn 1 como en Gn 2 ¡o que atañe a la diferencia de la mujer tiene que ver con la corporeidad. En el relato yahvista, especialmente, la mujer es creada de una manera distinta: “construida” a partir del ser humano (Gn 2.22): en el sacerdotal, el ser mujer es un modo de ser “ser humano” que implica una diferencia cor poral (Gn 1.27). (Eso nos llevará en el próximo capítulo de este trabajo a una reflexión sobre el significado teológico del cuerpo de lamfmjef). Este aspecto del modo distinto (biológico) de ser el mismo ser humano»creado por igual, 155

a imagen de Dios es fundamental, porque esa diferencia biológica es la que ha peipetuado las diferencias en los “roles” sociales: y eso no puede justificarse de acuerdo a estos textos. Las diferencias en el ser biológico, para el texto de la creación del sacerdotal (Gn 1), no

llevan a diferencias en la función social. Nuestra reflexión descubre que las diferencias en la corporeidad conllevan diferencias antropológicas que atañen al modo de existir distinto (varón y mujer) pero dentro de un mismo “ser” humano, y que esas diferencias en el modo del ser no pueden tener consecuencias directas en cuanto a las funciones sociales que se deban ejercer, porque esas consecuencias serían del orden del hacer y se estaría haciendo una confusión entre dos niveles distintos: el del ser y el del hacer. Las consecuencias de la diferencia deben existir (tiene que haber repercusiones del ser en el hacer), pero es imprescindible establecer matices para precisar -sin confusión- dónde se darán esas consecuencias. Es fundamental para ello profundizar en la razón por la cual esas diferencias antropológicas del ser pueden llegar a afectar el orden del hacer. No es en cuanto a desempeñar distintos “roles” sociales sino en cuanto a las distintas perspectivas o modalidades con que los "roles” se puedan desempeñar. Para decirlo con una palabra: de lo que se trata no es del “rol”, que puede ser el mismo, sino de la modalidad al desempeñarlo. Es una perspectiva diferente a la que estamos habituados: no se trata de una antropología dualista (en el sentido dicotómico), ni de una antropología unitaria, andrógina, (que podría ser reveladora de una tendencia masificante, al anular diferencias). Lo que resulta de nuestra lectura es umantropología dual e inclusiva: los dos son' ANThROPOS, incluyéndose como tal y distinguiéndose en el modo de serlo. En la óptica de esta lectura es imprescindible distinguir el ser del modo de ser (el mismo ser), para no dar saltos equívocos de niveles. De lo contrarío, de una verdad de antropología biológica indiscutible se podría inferir una consecuencia equívoca en cuanto a “roles” sociales. Pero si establecemos una distinción entre el ser y el modo de ser, la consecuencia es lógica: si ser varón o ser mujer son dos modos de ser diferentes del mismo ser humano, entonces, en el plano del hacer, también se van a encontrar dos modos de hacer diferentes del mismo quehacer humano. Ésa es la consecuencia lógica de Gn 1.28: Dios les da la misma tarea a seres humanos iguales en dignidad (de imagen de Dios) pero distintos en su modo de ser y por lo tanto distintos en la relación entre sí, con el mundo y con Dios: esto es lo fundamental Aquí ha existido y existe la confusión más sutil y más común. Por eso es central este proceso de distinción entre ser y modalidad del ser, sobre todo desde el punto de vista de la perspectiva de la mujer. La diferencia entre varón y mujer ciertamente existe: es la diferencia en el orden de la Creación; pero lo que subrayamos es que esa diferencia no afecta al ser, en cuanto a su naturaleza o su esencia (vocabulario que no pertenece, por otra parte, ni al texto bíblico ni a la antropología cristiana oriental, por ejemplo).(130) Lo central es que ambos son imagen de Dios; esa diferencia en el modo de encamar la imagen no afecta a la misma vocación humana: el mandato D ios lo da de manera idéntica a varón y mujer; quiere decir que la diferencia está en el modo de encarnar ese ser imagen; es decir: la diferencia está en la modalidad y no en la función, misión o tarea.

En la medida en que esto se entienda se podrán aceptar las diferencias sin que eso suponga ni una subordinación de la mujer al varón ni una superioridad del varón sobre la mujer. Habrá una mutualidad de relaciones, que se podrán presentar, alternativamente, 156

como superioridades o subordinaciones según lo específico de cada uno; pero todo dentro de ese reflejo conjunto de la imagen de Dios, sin temores a subordinaciones y superiori dades, puesto que se están reflejando modos de ser distintos de un mismo ser. Ya dijimos que una corriente dentro del movimiento feminista en general o de la

teología feminista en particular, y de muchas mujeres en un plano individual, es contraria a buscar lo propio y lo específico de la mujer. Este hecho es comprensible justamente en relación a este texto y a la interpretación que se le ha dado. A lo largo de los siglos “eso propio” ha sido visto exclusivamente en relación con la biología (lo cual, como vimos, tiene una base justa y cierta que hoy es posible enriquecer en su comprensión). Históricamente, esa interpretación del ser biológico de la mujer no ha tenido en cuenta los niveles psicosomáticos generales ni la corporeidad como lenguaje; ha reducido el ser biológico a una especie de determinismo ciego de sus funciones, finalmente restringidas a la de reproducción. A partir de allí todo el ser de la mujer se ha “polarizado” en tomo a la función de la maternidad vista como re-producción. (131)E1 tema esdelicado: se trata de revalorizar la maternidad, pero teniendo en cuenta que se trata de la maternidad de una persona libre y responsable y no de una función meramente biológica propia de la fecundidad a la escala animal (cf Gn 1.22).íl32) Esta perspectiva derivada de una antropología que integra lo masculino y lo femenino (de personas libres) en la misma y única imagen de Dios parece más coherente y honesta, más justa con el texto del Génesis. Ahora es posible vislumbrar nuevas pautas para una reflexión teológica sobre identidad, vocación, y tareas comunes de la mujer y el varón.

3.7.2 Identidad, vocación y tarea com unes con el varón Desde el Libro del Génesis, y con esta antropología bíblica de la mujer, algunos aspectos y temas de la teología se presentan desde una óptica renovada. Aquí enumeramos, apenas y a mero título de ejemplo, tres, que parecen los más inmediatos y evidentes. 1) El sacerdocio de la creación. 2) La teología de la sexualidad. 3) La vocación a la santidad. Son tres aspectos centrales desde el punto de vista de las consecuencias dei ser imagen de Dios. Los tres han sido tradicionalmente considerados y transmitidos en la teología cristiana y católica: la tarea, hoy, sería releerlos desde la perspectiva de la mujer y en las distintas situaciones de las mujeres de hoy. Aquí no hacemos más que una breve mención que merecería ulterior desarrollo. 3.7.2.1 El sacerdocio de la creación En el caso de Génesis 1 tenemos en cuenta que estamos ante un texto sacerdotal y litúrgico que culmina en el reposo del sábado. Allí, varón y mujer son identificados como imagen y semejanza de Dios. Como hemos visto en el comentario, la palabra “imagen”, que ha sido tomada de los mitos de las culturas circunvecinas, designaba en esas culturas una 157

estatuilla, de pie, que, por ejemplo, en una procesión o en una fiesta, representaba al dios ausente. En este sentido, cuando el relato sacerdotal dice que la “imagen de Dios” es el ser

humano, está diciendo que la función del ser humano (varón y mujer) es la de testimoniar, en medio de la creación, la presencia de Dios, que permanece escondido y que actúa, desde una total trascendencia. En ese relato sacerdotal también tenemos en cuenta el contexto del autor, que, en el exilio, se hace eco de las caídas de la realeza y la remplaza, unificando al pueblo. Cuando también el sacerdocio, después de la cautividad, ya no nutra las esperanzas de Israel, será sencillamente el ser humano (ni rey ni sacerdote), -simplemente varón y mujer- quien sea imagen de Dios (por lo tanto capaz de evocar, de testimoniar, uno y otro, a Dios). El hecho de que todo ser humano sea imagen de Dios está significando que todo ser humano ejerce ese “sacerdocio de la creación”. (133) Esa identidad humana es fundamental, en el plan de Dios, para todos los tiempos: esa imagen no se rompe ni se pierde. En el sacerdotal no existe la historia del pecado; esa imagen se transmite de generación en generación (Gn 5.1-3). Además, es la que asegura un orden de justicia y armonía entre todos los seres humanos (Gn 9.1), por lo cual es fundamento de toda dignidad humana. 3.7,2.2 Teología de la sexualidad Desde una antropología bíblica de la mujer -a partir de un plano de igualdad, diferencia y equivalencia- se está en condiciones de encontrar las bases de una teología de la sexualidad. Aquí está el fundamento teológico de una ética sexual que, unida a una filosofía personalista, es de una inmensa riqueza; también desde el punto de vista de la mujer. La ética sexual de la Iglesia es de esta perspectiva; un aporte de la reflexión de la mujer puede ser muy enriquecedor y es insustituible porque es el “propio” de ella. En los países de fuerte influencia masculinizante, que lleva a la exuberante prepotencia del varón, (134)la afirmación de la dignidad humana y de la sexualidad personalizada de la mujer es fundamental. Sería una tarea urgente de civilización, hoy, hacer pasar de la imagen animalesca de la mujer que proponen los medios de comunicación (135)a la imagen apenas menor que la de los “ángeles” (cf Sal 8.6) que es la que da la Revelación. X I 2 3 La vocación a la santidad El Dios del sacerdotal es el Dios trascendente a la creación. Ese Dios, tres veces Santo (Is 6.3) crea al varón y a la mujer a su imagen. Ser imagen de Dios desde el punto de vista del Dios Santo implica algo más que el ejercicio del poder y del dominio de la creación. “Sed Santos, porque yo soy Santo”, dirá el sacerdotal en otro pasaje (Lv 19.2). El ser imagen del Dios Santo implica el reflejo del ser de Dios. Una teología de la imagen tiene que tener como consecuencia una comprensión de la misma también en el Nuevo Testamento. (m) El tema, ya en el AT, tiene que ver con la santidad de Dios. La santificación significa participar en la naturaleza divina. Desde el punto de vista cristiano, toda antropología tiene que desembocar en la posibilidad de ser co-partícipes de la naturaleza divina. La antropología teológica desemboca en la deificación.(137) 158

El hecho de que en todo el cristianismo, oriental u occidental, la santidad siempre haya sido vista como posibilidad de la obra de la gracia en todo ser humano -sea varón o mujer es un tesoro y un testimonio histórico que existe en la experiencia secular de la Iglesia, y que no sido suficientemente analizado en sus presupuestos antropológicos: si varón o mujer pueden ser “santos”, varón y/o mujer son partícipes del Santo, in-habitados por el mismo Espíritu Santo. Desde ese pimío de vista la mujer siempre ha sido visualizada como imagen de Dios (aunque las formulaciones doctrinales no hayan sido siempre tan claras o aunque existan testimonios históricos reales de “misoginia”). Cuando el Concilio II de Nicea plantea el argumento iconográfico a partir del dogma de la Encamación, y demuestra que el Hijo de D ios es “reproducible” -que es posible tener imágenes- también quedan validadas imágenes de la Madre de Dios, y de los santos y santas. La experiencia cotidiana nos dice que cuando entramos en una iglesia, en un templo, encontramos imágenes; y esas imágenes son como signos discretos de que varón y mujer pueden reflejar la Imagen: si son santos es porque participan de la vida divina en la deificación. Ésa es la máxima transparencia del ser imagen y semejanza de Dios.

3 .8 LOS RELATOS DE LOS ORÍGENES Y LA SÍNTESIS DE LA REDACCIÓN FINAL El orden de análisis de los textos bíblicos seguido en este trabajo no es el orden que encontramos en el libro del Génesis. Hemos comenzado por el yahvista (c 2-3) para ir luego al sacerdotal (c 1). Esta elección está guiada por el deseo de seguir el orden cronológico de elaboración porque el mismo parece que sigue el orden de la experiencia, pero interesa ver también la intención del redactor final al invertir el orden de la experiencia humana. De hecho el yahvista (Gn 2-3) es el primer relato; revela una narrativa de tipo antropomórfico. Hoy se ite la hipótesis de distintas tradiciones entre la historia del Paraíso (c 2) y la de la caída (c 3). (138) Luego el sacerdotal, muy posterior al yahvista, revela una visión transcendente del ser humano. Por último, el redactor final sitúa al sacerdotal delante del yahvista como para subrayar la intención general de todo el Pentateuco. Parece haber aquí una intención kerigmática: anunciar un Dios que crea al ser humano con una dignidad sin par. En las dos tradiciones, tanto la del yahvista como la sacerdotal, el ser humano es siempre el centro de la creación. Sin embargo, en el relato yahvista aparecen más nítidamente los límites del hombre y de la mujer -seres frágiles, pasibles de ser seducidos y tentados por la serpiente-. ¿Qué hubiera pasado si el redactor final hubiera seguido el orden cronológico, y hubiera puesto en primer lugar el relato yahvista (Gn 2-3) y en segundo lugar el relato sacerdotal (Gn 1)? ¿Acaso después de la “caída” y del exilio del Paraíso, hubiera tenido sentido un nuevo relato de la Creación, tan positivo como el sacerdotal? Sería un contrasentido. El drama de los orígenes se juega entre los capítulos 1 y 3 del Génesis. La serpiente tienta a la mujer y al hombre precisamente en su identidad más profunda. La serpiente dice: “Seréis como dioses” (cf Gn 3.5) en el relato yahvista; pero esa frase corresponde justamente a lo más profundóle la identidad humana según el texto sacerdotal: el ser humano es “como un Dios”, creado a su imagen y semejanza. 159

Parecería entonces que la tentación, la prueba, no reside en el objeto sino en el sujeto. Es una tentación sutil: se busca ser, por los propios medios, lo que en realidad ya se es, por don de Dios. El error está en “querer poseer por sí mismo” el don gratuito. Es por eso que se necesitaba la serpiente astuta, engañosa, mentirosa.(139) Toda la diferencia, desde el punto de vista de la conducta humana, radica en aquélla existente entre el ser humano que busca divinizarse y entonces llega a destruirse y a morir, y el que se asimila a la imagen según la cual fue creado y llega entonces a la deificación por reflejo de la gloria de Dios. Es a esto a lo que nos conduce Génesis 1 y es esto lo que canta el Salmo 8. La redacción final, al situar al principio el capítulo sacerdotal y luego los del yahvista, afirma que el hombre está hecho a imagen de Dios por designio de Dios, a pesar de que a veces quiera hacerse “como dios” por el ejercicio de un “poder” fruto del orgullo y de la envidia.

3 .9 C o n c l u s ió n

f in a l

Se debe reconocer que sobre Génesis 1-3 (sobre todo desde el punto de vista de la mujer) pesa la carga negativa de una vertiente de interpretación secular comenzada ya en la misma Biblia, en la versión griega de la LXX, seguida por algunos textos del NT y encontrada luego en algunos influyentes Padres de la Iglesia, así como en documentos oficiales de la misma. Pero también se debe reconocer que toda esta interpretación ha sido hecha en base a elementos de ciencias bíblicas muy limitados y bajo la influencia de la cultura y la filosofía de su tiempo. Sería injusto, desde el punto de vista histórico, juzgar desde y con los elementos de lectura con que se cuenta hoy, la interpretación de ayer. La tarea actual es la de reinterpretar, integrando lo de ayer y lo de hoy en una nueva síntesis. Esa síntesis se realiza por primera vez, en el siglo XX, desde la experiencia de la mujer y con su modo de expresión propia. Hoy nos percibimos, históricamente, en una óptica de lectura privilegiada en la que convergen: - datos nuevos importantísimos de ciencias bíblicas auxiliares, (desde el papel de los géneros literarios hasta el fruto de hallazgos arqueológicos insospechados al final del siglo XIX); - el aporte de ciencias extrabíblicas auxiliares, como lo son distintas filosofías, la psicología, la fenomenología de la religión, una hermenéutica del símbolo, etc.; - la experiencia de la mujer.

Ésa es la línea de nuestro esfuerzo al buscar lo propio del ser femenino. Finalmente encontramos que hemos llegado a un resultado que no parece nuevo: lo propio y lo diferente en la mujer sigue siendo el cuerpo. Se podría decir que eso es lo más obvio y lo más tradicional: es así; y sin embargo, no es así. No lo es por la comprensión nueva del cuerpo que podemos tener hoy, en base a la convergencia anteriormente citada: 160

- el cuerpo es redescubierto hoy desde una teología bíblica que lo involucra en el ser

entero, como parte constitutiva indisociable; - el cuerpo es redescubierto hoy por la filosofía, la fenomenología, la psicología, la semiótica, como un cuerpo-mensaje, también como expresión de todo el ser; - el cuerpo es redescubierto hoy por y en la experiencia de la mujer que lo habita y lo describe como cuerpo-palabra, para ella misma y para la sociedad. Constatamos que “el cuerpo” es mucho más que un “accidente” de mero destino biológico, es mas que anatomía: por eso el capítulo siguiente de nuestro trabajo desarrolla lo que hemos encontrado como lo específico de la mujer en Gn 1-3: un cuerpo (que es “construido”, y que es “imagen”). De allí que hagamos una teología del cuerpo de la mujer. Tenemos la convicción de que desentrañando el sentido del cuerpo de la mujer, dife rente y recíproco al del varón, encontraremos en ese cuerpo una metáfora de ulofemenino” que nos pueda dar una clave del ser femenino como modalidad única e insustituible de lo humano.

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NOTAS

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La influencia negativa del “mito de Eva” en la imagen de la mujer es un hecho que no requiere demostración. Para una visión panorámica cf PHIH. En el plano catequético, LOEW J., Journal d’une mission ouvriére: 1941-1959, Paris 1959 p 185 en BEAL p 7. Nuestro modo de lectura bíblica se ubica más bien en la línea de la llamada hermenéutica revisionista (c 1 n 123.2 b de este trabajo). En la bibliografía figuran las enciclopedias, diccionarios y comentarios bíblicos utilizados como instrumentos en esta lectura de antropología bíblica y desde la perspectiva de la mujer, a la vez. Cf RAHNER K.f en R/MS VE, p 341-353; SPEG, CROH, CHAG. Cf KERN W., Interpretación teológica de la fe en la creación, en R/MS T II p 387-456; FEINER I , El hombre como criatura, en R/MS T II, p 467-484. CfR/DH 245-281. Una nota bibliográfica consecuente resultaría desproporcionada aquí, por su enorme tamaño. Cf MARLE R„ art Mythe en R/SDB T 6 col 225-268.

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RADTIp 177-240.

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Sobre las distintas formas de los relatos de creación -por acción, nacimiento, combate o palabra- cf Biblischer Kommentar (Neukirchen) 1/1, Introducción 24-25, en WEST p 108. Sobre la importancia creciente de la teología de la Creación cf CLIFFORD R.J., The Hebrew Scriptures and the Theology ofCreation, en X/THS 46 (1985) p 507-523. "Los once primeros capítulos del Génesis tratan de este amplio contexto. Forman algo continuo que no puede entenderse sino como tal. Cada texto de Génesis 1-11 tiene como contexto esta integralidad." En WEST p 106 cf GROSS H., en R/MS VII p 353-366. Gn 13 puede ser concebido como una gran etiología antropológica. Cf STIER F., en R/FTI p 22. Para el análisis literario del texto yahvista cf ROSENBERG J., A Short Walk Through a BiblicalNarrative Text, en C/BTS p 52-63; WALSH J.T., Génesis 2.4b-324: A Synchronic

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Approach, enX/JBL9ó/2(1977)p 161-177; PATTE D. y PARKER J.F., A StructuralExegesis o f Génesis 2 and 3, en X/SEM 18 (1980) p 55-75. 10 11

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Un factor común a ambas gestas de Dios es el hecho de la separación: hay alejamiento de los lugares de opresión y hay división (de las aguas, por ejemplo) en la Creación. La noción de un tiempo vital es subyacente a todo el relato del jardín. Éste es dado para una tarea: cuidar, proteger (2.15) y tiene un límite: la muerte (2.17). Más adelante (Gn 3.15-19) se evidenciará también en la fatiga. Cf WOLA p 117-118. Sobre la temporalidad del mundo y del Génesis cf TREM p 56-113. El término ‘ED del v 6 -"neblina”- hace pensar enun vapor, según Job 36.27. El acadio sugiere el sentido de “torrente que se acrecienta" y la LXX interpreta/u^nte. Cf ALBRIGHT en Journal o f Biblical Literature 1938 p 231, citado así en RADE p 91. Según DO p 44 designaría las aguas subterráneas del Apsu babilónico. Sobre la influencia cananea en el yahvista cf RADTI p 35 . Pero no puede remitirse a una única fuente de inspiración: elementos de diferentes tradiciones son reelaborados, entrelazados y filtrados de acuerdo a una determinada perspectiva teológica. Subyacentes al relato yahvista se han señalado los mitos mesopotámicos de Atra-Hasis y Gilgamesh, cf PRIS p 46-88, así como los sumerios de Enki y Ninhursag; parte de la gesta de Marduk, relacionada con el árbol plantado en medio del mar, y las tradiciones egipcias sobre el árbol de la vida y la serpiente. - Cf DO p 38, 39,42-44, 46, 81, 89; R/IBB p 204-210. Nota cf RADE p 92, WOLA, IMSA.

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Cf infia, en este mismo capítulo, 4.22. “La imagen del escultor que, con sus hábiles dedos da prontamente figura viva al barro inerte, se presta muy bien para evocar el poder de la acción div ina. También aquí se trata de una comparación utilizada en las cosmogonías orientales pero que resulta mucho más expresiva cuando se la aplica a Yahveh tal como nos lo hace conocer la teología de la vocación; cf Is 29,16; 45,9; 64,7; Jer 18,1-6; 19,1-13; Rm 9,20-21.” GUEC p 115 n 6. Esa imagen del Dios escultor que modela en el barro o la arcilla se encuentra en innúmeras culturas. Cf GASM p 18-30. Dios “modela” el universo (Jer 10.16; 51.19; 33.2; Gn 2.19; Sal 74(73).17; 104(103),26; 95(94).5; Is45.7,18; Am 4.13), los acontecimientos (2

R 19.25; Is 22.11; 37.26; 46.11; Jer 18.11) el ser del hombre (Gn 2.7-8; Sal 33(32).i5; 94(93).9; Is 27.11; 29.16; 43.1,7,21; 44.2,21; 45.9,11; 49.5,8; 64.7; Jer 1.5; 18.6; Za 12.1). En estos pasajes, el hebreo emplea siempre el mismo verbo. Cf B ARI p 90 n 4.

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’ADAM como nombre común, singular; colectivo, significa la humanidad, el conjunto del género humano cf IMS A TII p 1. Es únicamente en una época tardía que ‘ADAM se traduce o viene a significar un hombre, un individuo. Prácticamente mantiene la acepción colectiva, en lo posible. Muchas veces, para puntualizar que se trata de un individuo, se utiliza la expresión BEN-’ADAM como señalando que se trata de un individuo que pertenece a la especie humana. (Como veremos cuando comentemos el relato de la creación de la tradición sacerdotal, enGn 5.1 -3 ‘ADAM se refiere aun individuo y es un nombre propio). Es en laLXX donde aparece como si fuera siempre un nombre propio. En realidad tema que haber sido traducido por el sustantivo “‘ANTHROPOS”. Al tomarlo como nombre propio se restringe Ádam, R/FTTIp 19-31. En 1956, LUSSIER E. hacía notar su sentido teológico. CfSTIER F.% que las traducciones y los comentarios más recientes del Génesis, basándose en la sintaxis del hebreo y en el TM ya estaban de acuerdo en afirmar que ‘ADAM aparecía como nombre propio por primera vez solamente en Gn4.25. A lo largo de las veces en que aparece el nombre en Gn 1.1-4.24, es usado en cuatro formas distintas: a) 16 veces como nombre común, como ser humano, el primer ser humano creado por Dios (Gn 2.5,7,8,15,16,18,19b,20b, 21; 3.9,22,24; 4.1). b) Aveces en el mismo sentido pero en referencia a la mujer (Gn 2.22b, 23,25; 3.8,12,17,20,21). c) 2 veces, usado como un colectivo genérico que se podría traducir como humanidad (Gn 1.26,27). d) Finalmente, una vez, como el nombre propio del primer hombre. Evidentemente estas variantes son desconocidas, ya desde la traducción de los LXX; lo mismo sucede con la versión de la Vulgata latina. Luego la confusión pasa a las lenguas vernáculas. Cf LUSSIER E., Adam en Génesis 1.1-424, en X/CBQ 18 (1956) p 137-139. TRIBG p 78. ‘AFAR es, ante todo, el polvo de las rocas, lo que compone la tierra (Gn2.7; 26.15; Lv 14.41; Nm 5.17; Is 2.19; 32.2; 34.9; Hab 1.10; Job 7.5; 14.8; 28.6; 30.6). Por ser el suelo se ve asociado a la bajeza, a la humillación (Dt 32.24; 1 Sm2.8; 1R 16.2; Is 26.5; Sal 7.5; 44(43).26; 119(118).25; Job 16.15; Lm 3.29). Por estar compuesto de minúsculas partículas se asimila a la ceniza (y, por ende, a la muerte, al duelo) (Nm 19.17; Dt 9.21; 2 R 23.6,15; Is 26.19; Sal 22(21)30; 30(29).10; Job 2.12; 4.19; 14.8; Lm 2.10; Dn 12.2). Aveces se utiliza para indicar los elementos primordiales (Pr 8.6), el principio y el fin de un ciclo de integración y desintegración (Ecl 3.20). Por lo innumerable de las partículas puede ser imagen de abundancia (Nm 23.10; Job 27.16). La expresión ‘AFAR VA’ÉFER que utiliza la proximidad, tanto visual como fonética, de los términos “polvo” y “ceniza” indica algo sin valor (Gn 18.27; Job 30.19). Cuando se describe el origen del ser humano (Gn 2.7) no se habla de creación de un cuerpo, ni de un alma; se habla de modelar/formar con el polvo e insuflar. De la misma manera, en la muerte, es el hombre quien vuelve al polvo. IMSA p 13. El hombre es sólo soplo, humo, sombra, hierba pronto marchita (Is 40.6-7; 51.6; Sal 39(38).7; 49(48). 13,21; 90(89).5,6; 102(101). 12; 103(102). 15,16; Job 4.19; 14.2; etc.). Sólo es eso y, por añadidura, pecador. Sin 163

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embargo, Dios quiere colmarlo (Sal 8; Eclo 17.3). Toda la antropología del Antiguo Testamento comenta esta paradoja. GUEC p 117 n 11. Sobre esta fragilidad del ser humano cf BARI p 229-230 n 1-2. De FRAINE se interesa en explicar los principales textos bíblicos que se suelen citar comúnmente en relación con el origen del hombre (especialmente Gn 1.2628; Gn 2.7; Gn 2.21-24; Eclo 17.1-14; Rm 5.12-29, y Hech 17.26). Cf FRAO. Hay que plantear NÉFESh no como algo que posee el ‘ADAM sino algo que lo constituye. Significa básicamente la garganta; como la boca, indica un órgano fundamental para la vida. A través del suspiro expresa el deseo. En ese sentido, “amar a Dios con toda su NÉFESh5’ (Dt 6.5), significa incluir, lo más concretamente posible, toda la vitalidad. La palabra aparece 755 veces en el AT, de las cuales 600 están traducidas por PSÜ1É en la LXX. Alma no expresa, en la mayoría de los casos, el sentido de NÉFESh. Cf WOLA p 25-44.

La nota de la TOB a Gn 2.7 dice: “Otros textos hablan de la “NFSh” (alma), principio vital que se encuentra en la garganta o en la sangre (9,4-5); Lv 17.11) o, si no, del “aliento” o “atmósfera” (RÚAH), anterior al ser humano, por más que sea necesario para su vida y que pueda ser identificado con él.” (Cf 6.3; Jb 27.3; 34.14; Ps 104.29-30).” Sin ahondar en las riquezas simbólicas de este pasaje, por no alejamos de nuestro tema, podemos señalar que los tiempos mesiánicos son descritos en el AT con imágenes tomadas, en gran parte, de Gn 2-3. La LXX traduce ‘ÉDEN (de Gn 3.2) por PARADEISOS inspirándose en la palabra PARDÉS, de origen persa, cuyo significado es “jardín” (así se presenta en Ct 4.13; Ec 2.15; Ne 2.8). En cuanto al “Edén” que aparece en Gn 2.8 como una indicación geográfica (al Oriente), se ve vinculado en Gn2.15 y 3.23, por la LXX, a la raíz ‘DN (ser placentero, delicioso). La expresión “jardín del Señor” o “de Dios” aparece en Gn 13.10; Is 51.3; Ez 28.13; 31.8; II 2.3. Cf ARNO p 159-161.

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La ayuda ‘ÉZER o el servidor ‘ÉVED es, a menudo, el instrumento gracias al cual Dios auxilia a quien lo necesita DUM AS A .% U antropología,p33 citado así en TRIBLE P., Eve and Adam, en X/ANQ 1973 p 252, en RUST p 175. El término nunca es usado en la Escritura para designar a un ser inferior; al contrario. A veces se refiere a Dios para presentarlo como salvadorde Israel. TRIBGp90yp 140. Cf Ex 18.4; Dt 33.7,26-29; Sal 33(32).20; 115(113b). 9-11; 121(120).2; 124(113).8; 146(145).5. La traducción de la BJ que seguimos en este trabajo no menciona la NÉFESh en la nota que correspondería. En la TOB se explica la causa. TOB Gn 2.19 nota p: “se califica al animal de “ser vivo” (literalmente: “aliento de vida” cf. 2.7) como al hombre; se trata de un término genérico. Algunos ven en sus palabras una glosa y la suprimen, traduciendo: “cada uno debía llevar el nombre que el hombre le había dado”. Pero el autor “yahvista”, antes de indicar la superioridad del hombre con respecto al animal, quería recordar que tenían en común el hecho de respirar. El hombre les dará nombres particulares a las diferentes especies de animales (v 20), determinando así sus funciones sobre la tierra. Así manifiesta su discernimiento y su poder pero, al mismo tiempo, no encuentra a quien pueda ser su interlocutor.» ALONSO-SCHÜKEL L. se hace eco de un estudio de von RAD, Hiob38 und die altágyptische Weisheit, en X/VT Sirp 3 (1953) p 293 y dice: “el autor presenta a Adán como un auténtico sabio, experto en la ciencia de los catálogos (Listenwissenschaft), creador de ella - una ciencia conocida y practicada en el Oriente antiguo y referida entre las maravillas del sabio Salomón IR 3.5-. Si Adán no extiende su sabiduría a nombrar exactamente las plantas, es por razones de economía narrativa. La manera de imponer un nombre a su mujer (únicamente el suyo propio sirve) es digna de un sabio diestro en proverbios y enigmas, maestro en el arte de la palabra (nótese el cambio de ritmo, el quiasmo perfecto del segundo verso abcdcba LeZOT IQARÉ’ TSh/METSh LUQAHÁ ZOT). La astucia de la serpiente sólo alcanza a la mujer inexperta; para vencer a Adán hace falta otro elemento, el amor -como en el caso del sabio

Salomón”. ALONSO-SCHÓKEL L.» Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3, en X/BI 43/3 (19ó2)p 303.

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BASAR es algo que el ser humano tiene en común con los animales. Nunca se aplica ese término al Dios de la Biblia. La expresión hebrea BASAR VADAM corresponde a lo que se entiende por condición humana. Según las diferentes acepciones encontramos: “creatura” (Is 40.6; Sal 56(55).5), “parentesco” (Gn 37.27); “órganos sexuales” (Ez 23.20), “carne”

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La palabra traducida por “costilla” (TsELA4) puede querer decir también “costado” (2 S 16.13; Ex 26.35) o “cámara lateral” (Ez 41.6). La creación de la mujer a partir de la costilla de ‘ADAM no tiene homólogos en los mitos mediterráneos o del Medio Oriente. En toda la literatura mundial no se encuentra nada parecido a lo que dice la Biblia respecto al nacimiento de la primera mujer, dice STÜGER A., en Gott und der Anfang, eine Auslegung von Génesis I-II, München 1961, citen LAPE p 60. Continúa el mismo autor: “El punto central del texto lo constituye la afirmación de la dignidad y de la misión de la mujer.” Id p 63. Para el juego de palabras entre la costilla y la diosa Nin-ti de los sumerios, cf KRAH p210217. Yalos exégetas italianos GALBIATTI-PIAZZA se expresaban así: “Ningún documento conocido del Antiguo Oriente presenta alguna semejanza con este pormenor: por tanto no se puede hasta ahora hacer luz sobre el porqué de este particular lenguaje bíblico. Alguien, con todo, ha hecho notar que la palabra súmeraTi y el ideograma correspondiente significan tanto “costilla” como “vida”,... y que la palabra hebrea “costilla” (sela), puede tener un significado más vago y genérico, e indicar alguna cosa diversa de “costilla”.” C/PDB p 106. A partir de Gn 2-3 se fue dibujando, a lo largo de los siglos, una imagen negativa de la mujer: creatura de segundo orden, creada después y a partir del hombre; responsable de todos los males de la humanidad por su desobediencia a la orden divina (Gn 3). En realidad el yahvista le concede una gran importancia a la mujer; por ejemplo: a través del papel otorgado a las mujeres en la transmisión de las promesas (Sara, Rebeca) que puede ser reflejo del papel principal de la reina madre en las dinastías reales del Cercano Oriente. HEIG p 34, R/IC TII

(Is 22.13) cfW O L A p 49-51.

p 226.

En el AT en varias ocasiones, iniciativas transgresoras de mujeres reflejaron una voluntad de fidelidad profunda. Así, Tamar (Gn 38.14-18), las parteras de Egipto (Ex 1.17), Rahab (Jos 2.4-6), Rut (Rt 3.5-7), Ester (Est 4.11; 16). Estas desobediencias, frutos de una conciencia, tienen un eco vivencial muy claro en América Latina. La inclusión de la mujer en la vida de Israel en los comienzos de la constitución del pueblo de Dios y aun en el culto yahvista, es testimoniada por algunos textos referidos a períodos anteriores al Exilio: cf Ex 38.8 y 1 S 2.22 que mencionan “mujeres que servían a la entrada del Templo”. Esa frase, hace notar HAYTER M. falta en la versión de la LXX de 1 S 2.22 (así como en la traducción de la BJ, que la considera una glosa del texto hebreo). Sobre este aspecto aún poco explorado del lugar de la mujer en el antiguo Israel cf HAYE p 60-63, TERT p 7883; también BIRD P., Images ofWornan in the Oíd Testament, en C/RES p 41-89. En cuanto a la interpretación simbólica de la costilla también se dio como una vertiente de la interpretación patrística cf ORÍGENES, Contra Celsum, IV, 38 en PG 11/1087. San Agustín se expresa del modo siguiente en De Genesi contra Manicheos 11,11,17 enPL 34/205: “Bien que estas narraciones comporten formas de hablar puramente metafóricas (“figúrate dicta”), bien que narren hechos sucedidos metafóricamente (“figúrate facta”), de todas formas han sido narradas o cumplidas así por alguna r a ^ i . En todo caso se trata de signos simbólicos totalmente secretos (“mysteria et sacramenta”)”. En el siglo IX dice Remigio de San Germán: “No debe tomarse en un sentido literal la creación de Eva, sino en un sentido místico”. Remig. 165

Antissiodorensis Commentarius in Genesim, en PL 131/63: cit de esta manera en FRAC) p 61. En el relato de la creación de la mujer el yahvista tiene interés en constrastarla con los animales. La crítica relaciona este texto con la polémica del culto de los animales en Canaán y en Egipto. Los animales no deben ser objeto de culto. Tienen una doble inferioridad con respecto del ser humano: por un lado, es él quien es capaz de darles un nombre; por otro lado, en su compañía, el hombre sigue solo. O sea: no son aptos para establecer una sociedad de plena comunicación con el hombre. Cf TAVW p 5.

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TRIBLE P. señala que, en estricta analogía, si tenemos en cuenta a Gn 3.23, (el hombre volverá a la tierra “de la que ha sido tomado”), se tendría que concluir que así como el ser humano es superior a la tierra de la que ha sido tomado, así también la mujer podría tener superioridad frente al varón del que ha sido tomada TRIBG p 101. Sobre antecedentes en la tradición patrística de la superioridad de la mujer, en Ireneo y Anastasio el Sinaíta, cf HIGGINS J.M., Critical Note, en X/JBC 97 (1978) p 253-256. Parecería que en el AT hubiera dos tradiciones con respecto a la mujer: una, la sociológica, según la cual a la mujer se la ve inferior al hombre (Nm 30.7-8) y se la puede contar entre sus posesiones (Ex 20.17; IS 25.43); otra, la del texto yahvista que, según TAVARD G. recoge la leyenda de los orígenes y muestra a la mujer como el punto más alto y mejor de la humanidad. TAVW p 17. En cuanto al verbo utilizado (BNH) “sugiere una labor considerable. Se usa aplicado a ciudades, torres, altares y fortificaciones, así como ala primera mujer “ (Koehler-B aumgartner, Lexicón, p 134). En Génesis 2.22 puede significar la determinación de la forma de la arcilla alrededor de la costilla (Ruth Amiran, Myths ofthe Creation ofMan and the Jericho Statues”, Bulletin ofthe American Schools o f Orienta! Research 167, (1962), p 24, citados en TRIBG p 141 n 24. Cf también TRIBLE P., en C/WSR p 82 n 10. La doble acepción de la expresión LIVNOT BATT (construir un edificio, dar posteridad) es sugestiva. Yanose considera evidente la conexión entre la palabra BEN (hijo) y la raíz BNH -tal como lo indicarían DAVIDSON, en R/AHC p 94,95 y SANDER-TRENEL, en R/DHB p 70-. Otros autores verían una vinculación cfBROWN, DRIVER, BRIGGS en lo correspon diente al término BEN: “posiblemente vinculado, originariamente, con BNH” Cf R/HEL p 119. Para HAAG H., “la derivación del substantivo “BEN” a partir déla raíz BNH (...) sigue siendo problemática”, en R/DTAT p 683. Es imposible por tanto sacar una conclusión en ese sentido. Cf Pr 9.1; 24.3. Volveremos sobre el tema en c5 n4.6.4.I.I. Las analogías espaciales entre el recinto amurallado de una ciudad y el vientre materno fecundado no son gratuitas. “La ciudad es uno de los símbolos de la madre vista bajo el doble aspecto de protección y de límite.” Cf GRISON P., Dictionnaire desSymboles, citado por LACK R., m L a symbolique du Uvre d ’Isaíe,” Rome 1973,221. “Para el pueblo judío exiliado, su retomo a Sión es una nueva gestación, un renacimiento. La madre es la seguridad del abrigo, del alimento, del calor y de la ternura.” LACK R., op cit 221. La ciudad, por oposición al desierto, estará asociada a la presencia del agua, indispensable para la vida; será sede de intercambios; irá vinculando a distintas generaciones por su origen común; será un espacio cuya animación resulte invisible desde el exterior; tal, el vientre materno, sede de la fecundidad y la interioridad. Cf por ejemplo, Is 49.14-21 donde Jerusalén reconstruida es tratada como figura femenina fecunda. Sobre la identidad femenina de Jerusalén cf PORCILE SAMTISO M.T., El tema bíblico de Jerusalén como una contribución a la teología bíblica de la Paz. (Memoria de Licenciatura en Teología, (no publicado), Universidad de Friburgo 1980. La TOB (Is 49.17 notas) observa: ‘T us ‘constructores’ (BONAIJ): con Qunirán, targ., Vulg.

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y un manuscrito hebreo, como antítesis de ‘tus destructores’. Ei texto masorético propone: ‘tus hijos’ (BANAIJ). Puede ser que el equívoco sea deliberado, para sugerir que los constructores no son sino los hijos.” Durante siglos esa frase ha sido interpretada negativamente, a partir de la ausencia de una expresión bíblica referida al alma (al soplo vital) de la mujer. San Agustín, en cambio, se niega a deducir de ese silencio que el alma de Eva resultara dependiente de la de Adán, como lo fuera su materia corporal. Para él, el alma de Ev a parecería haber sido creada directamente por Dios. Este tema ha sido cuidadosamente estudiado por Kari Elisabeth BÓRRESEN, una teóloga feminista noruega Cf BORS p 31. BRUEGGEMANN W„ Ofthe same flesh and bone (Gn233a), en X/CBQ 32 (1970) p 532542. Dice GUELLUY R.: “Ser los huesos de uno, ser su carne” son expresiones que aparecen en Gen 29,14; Jue 9,2; 2 Sam 5,1; 13-14; 1 Cr 11,1, para designar la pertenencia a una misma familia, a una misma tribu. Cf también Is 58,7: El hombre debe considerar a su prójimo como a su propia carne. El hombre y la mujer están llamados a unirse para formar “una sola carne”, es decir, para constituir la unidad orgánica fortísima, que es la familia en la civilización semítica. Esta fuerza del vínculo familiar es sin duda lo primero que quiere significar el relato según el cual Yahveh modeló el cuerpo de la mujer partiendo del hombre”. GUEC 116n 10 cf también DHOE p 10. Cf también BOUH. ROBC p 79. Hay interpretaciones que entrevén un trasfondo matriarcal en este versículo. Cf TRIBLE P., C/WSR p 82 n 15. Podría traducirse Gn 2.25 diciendo: estando desnudos, no se sentían humillados. La TOB (Gn 2.25 nota v) explica: “El hombre y la mujer se aceptan, así, tal como son, sin abusarse de sus debilidades mutuas”. Von RAD insiste en que hay que liberarse del peso de la “exégesis eclesiástica” para abordar este capítulo. Cf RADE p 105. La historia de la creación es un preludio para la historia de la caída y de la historia de la salvación: el ser humano empieza a alejarse de Dios. Lo que el yahvista prepara, finalmente, es una introducción a la historia de salvación. Cf McKENZIE J.L., en X/THS15 (1954) p 541 72, en R/JBC p 12. CfHEIGp41;Dt32.17;Sal 106(105)37; 91(90).5-6;Is 13.21; 34.14; Job 1.6; 2.1; Stgo2.24. En el antiguo Oriente la presencia de la serpiente despertaba múltiples ecos: en el mito de Gilgamesh es una ladrona; para los cananeos tiene poderes mágicos de fecundidad; en Egipto se opone al Dios Sol que ahuyenta la noche y hace surgir la vida; en la frente del faraón se vuelve emblema del poder político y diplomático. Además de todo esto, en el texto es astuta, (Gn 3.1), lo cual hace pensar en prudencia, sabiduría, según el libro de los Proverbios (12.16; 13.16). Cf CAZELLES H., en R/JBT H p 206. CHAG p 50-51. Por otra parte, dice LAMBERT: “Hay muy buenas razones para pensar que, en las literaturas anteriores al Génesis, esta serpiente no aparecía oponiéndose a los seres humanos. Si ahora, en el relato del Génesis, se presenta como adversario de Dios y de la humanidad, eso es fruto de la metaformosis que le ha hecho sufrir la inspiración del yahvista. Este redactor tomó el personaje de un medio en el cual la serpiente era honrada como la divinidad mántica y mágica de la vida, de la salud, de la fecundidad, de la fertilidad pero luego le imprimió su sello personal al descubrir a esta divinidad rival de Yáhvehtasignándole, en la narración bíblica, un papel que llev a a este reptil a ser solemnemente maldito ."Le drame dujardin de d*Edén, en X/NRTH 1954 p 953, citado en GOLC p 145. Sobre la posible relación de la serpiente con Marduk y Ea cfDHORp 84-85. 167

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El autor utiliza el verbo hebreo SH distinto del ITsR de Gn 2.7; 19, utilizado para la creación del ser humano y de los animales y distinto también de BNH, el utilizado para la mujer. La intención de la serpiente, que tiende a arrastrar al ser humano a ir más allá de los límites del conocimiento propio de una creatura, aleja de Dios toda responsabilidad. CfGOLC p 145. Como si el escritor sagrado no quesera vincular el origen de la serpiente con la ‘ADAM A de la cual habían salido la creatura humana y los animales, aparece puesta en relación con el campo (SADÉ) ya nombrado en ú n 2.5. Todos estos detalles abren una perspectiva de interpretación simbólica. La homonimia de las raíces ‘RM (ser astuto, estar desnudo) explica tal vez el juego de palabras. La cercanía de los términos quiere sugerir, probablemente, que la serpiente, por ser astuta (‘ARUM), ha hecho que el hombre y la mujer se sientan desnudos (‘ERUMIM) ante Dios. De FRAINEI., Jeux de Mots dans le récit de la chute, “MélangesRobert”, p 47 cit en GOLC p 149. El hecho deque la serpiente se hay a dirigido a Ev a ha dado origen a innúmeras especulaciones, negativas para la imagen de la mujer cf n 46. Excedería los límites de este trabajo entrar en detalle. (No se busca aquí hacer un inventan ^de interpretaciones negativas, sino una lectura “nueva”.) Según McKENZIE “la debilidad moral de la mujer” se vincula a su “atracción sexual”, la cual ha causado la ruina del hombre y de la mujer cf McKENZIE L, The literary characteristics ofGn 2-3, en X/THS 15 (1954 541 -72 citado por TRIBLE P., Eve andAdam, en C/WSR p 75-83. Según BARTHELEMY D. “c’est... ápropos de la femme étrangére que la Bible développe le théme de la tentation comne séduction: Pr 2,16-18; 5,2-5; 7,21-23; Qo 7,26; Jg 16,4-21". Cf BARI p 50 n 10. Cf TRIBG p 106. La mujer, en adelante, quedará asociada a la s« ducción y al pecado (la bibliografía sería inmensa). Ha pasado inadvertida una antropolo^ a de la mujer que permita situarla en la Iglesia y en la sociedad. Ése es el intento de e U relectura, siguiendo el texto de cerca. BEAUCHAMP dice acertadamente: “Es cierto que lo que pertenece a la Biblia es el relato yahvista de los orígenes de la humanidad (Gn 2.46-25). Pero la tradición popular ha terminado por transformarlo en otro texto, paralelo al primero y es este segundo texto, y no el bíblico, el que habita en las conciencias” en BEAL p 7. Sobre la concepción tradicional del mandamiento de Dios y el pecado ver LAMBERT G., Le árame du jardín de VEden, en X/NRTH 76 (1954) p 917-48. Cf también RENA p 329-365; LAPM p 80-95, TESG p 94-100; 304-308. Pero desde el punto de vista de la teología feminista se rechaza la interpretación tradicional sentida como patriarcal y poco atenta al mismo relato bíblico. Cf RRRW p 81 -102 y la bibliografía adjunta. En el comentario de este trabajo vamos siguiendo el texto y constatamos que el nombre de la mujer no aparece, como tampoco “la manzana” ni “el pecado”; todo se centra en el acto de comer. Como lo señala ABÉCASSIS A. (en una semana de estudios bíblicos, en la Abadía de Sénanque), de las tres funciones de la boca, una, el cerner, representa lo totalmente captativo, que destruye la alteridad al interiorizar lo comido; la segunda, el hablar, respeta la alteridad, estableciendo una comuni cación, pero a distancia; por último, el besar expresa la relación más acabada de amor, que, manteniendo la alteridad, lleva la intimidad a su más fuerte expresión. En este capítulo aparecerá quince veces ese comer posesivo. CfTRIBGp 86-87,110. Sobre las diferentes interpretaciones de la frase “ser como dioses” cf TESG p 99-100; MALY E.H., Génesis, en R/JBC p 13 y la bibliografía allí indicada; RADG p 106-108. Sobre el conocimiento del Bien y del Mal, cf STERN H.S., The knowledge of Good and Exil, en X/VT 8(1958)405-418. El conocimiento del bien y del mal. T ambién GALBIATTÍ-PIAZZA dicen

que “ ...significa una totalidad junto con la idea de indeterminación y variedad. Bien y mal son dos términos extremos, como “grande y pequeño”, “tenido y dejado” (Dt 32.36), los cuales,

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usados juntos, indican toda la gama de cosas posibles entre uno y otro extremo”. (Cf Gn 24.50; 31.24; 29; 2 Sam 13.22; 14,17.) “En Gén 3 se trata de un conocimiento universal, prerrogativa divina, y este concepto está contenido explícitamente en la tentación”... “se abrirán vuestros ojos y seréis como Dios, conocedores del bien y del mal”. Cf C/PDB p 118. Un estudio de LAMBERT G. sobre Atar/Desatar, trata de la expresión de la totalidad por la oposición de los dos contrarios (lo cual es, justamente aludido en Gn 3 con “bien y mal”). Para NOTHOMB P. el peligro del árbol “de la omnisciencia” (y no del Bien y el mal) es el de la proliferación cancerosa de la lógica. Dotado de conciencia (que a eso alude, según él, (NIShMAT HAIUM) el ser humano es capaz de representarse la realidad, de fabricarse abstracciones que le produzcan placer. Lo nocivo es que no sepa autolimitarse en ese juego expansionista de la lógica; que la realidad sea substituida, abusivamente, por un mundo de signos; que las experiencias más vitales queden ahogadas por las sistematizaciones de una lógica totalitaria. Cf NOT1 p 99-105. En cuanto al árbol del conocimiento del bien y del mal, cf BUCHANAN G.W., The Oíd Testament Meaning ofthe Knowledge ofGood and Evil, en X/JBL 75 (1956) p 114-120; GORDIS R., The Knowledge ofGood and Evil in the OldTestament and The Qamran Scrolls, en X/JBL 76 (1957) p 123-138. Dice CAZELLES: “Este conocimiento ya había constituido un tema de reflexión de los sabios egipcios e incluso había llegado a la piedad popular, pero nunca se había convertido en un árbol, al lado del de la vida. De este árbol, (ahora), se dice “que es precioso para el triunfo” de la vida (Gen 3.6) (LeHASKIL), término frecuente en los libros de la sabiduría (cf Prov 16.20: 17.8.)” En R/IC U p 206. Cf X/BI43/3 (1962) p 302. Según von RAD: “La fe yahvista estaba convencida desde el principio que sólo en Dios se encuentra la sabiduría perfecta. Los textos que hablan explítamente de la sabiduría de Yahveh, aparecen en una época bastante tardía (Is 28,29; 31,2; Sal 147(146),5; Pr 3,19s; Job 9,4; 12,13). Fue precisamente en la infinitud del saber divino donde apareció la locura humana, cuando quiso ser igual a Dios (Gén 3; Ez 28, Is.) y “acaparar” una parte de la sabiduría (Job 15,8). Lo mismo se ve en la idea de que Yahveh -cuando y donde creía oportuno- podía conceder a hombres elegidos tina participación de su ciencia sobre-humana. En este sentido el Antiguo Testamen to concibió ya la sabiduría como un carisma divino, que inspiraba de vez en cuando a ciertos hombres, como Salomón, con una sabiduría divina (HOJMAT ’ELOHIM) (1 Re 3,28; 5,9).” Cf RADTI, p 535. La “sabiduría” vinculada al temor de Dios es un tema clásico de la literatura sapiencial (Sal 111(110). 10; Eclo 2.26; 19.20, etc.). DUBARLE y RAHNER trabajaron desde distintos ángulos este aspecto del trasfondo sapiencial dei Génesis en los relatos de los orígenes. Cf ALONSO-SCHóKEL, art cit p 295298. La traducción de la BJ que usamos dice “sabiduría”. En realidad aquí en el texto hebreo no aparece la palabra HOJMÁ sino LeHASKIL. Pero la reflexión sobre la experiencia es lo que caracteriza al sabio, tanto como sus interrogantes sobre el bien y el mal, sin especificaciones. Cfp 301-304. Sobre el vocabulario sapiencial y susmatice^tal cual aparecen en Pr 1,1.5 cf RADS p 15-27. Sobre laimagen de la mujer como tentador a cf HIGGINS J.M .\,The Mfth ofEve :TheTemptress, en X/JAAT 44/4 (1976) 639-647. 169

La literatura sapiencial engeriera] tiene tendencia misógina. (Ecl 7.26-28; Eclo 9.1-9; 25.1326; 42.12-14.) La sociedad israelita no le atribuye a la mujer funciones ni en el Templo ni en la Sinagoga. Para HILLEL, el hombre puede divorciarse de ella por cualquier razón: es su propiedad. Cf

TAVW p 18ss. Von RAD vincula este pasaje con 1 Jn 2.16 RADG p 109. Cf n 79 de este capítulo. Los armónicos del término RUAH no tienen aquí el carácter tan vasto que presentarán en el relato sacerdotal (cf Gn 1.1). Para un significado más completo de este término cf WOLA p 53-63.

Recordando que el “Sitz im Leben” de este texto puede ser de principios de la monarquía y que su mensaje se centra en el tema del pecado, es dado suponer que los lectores tendrían presente el episodio de Betsabé. Sobre el carácter de dignidad humana y social que confiere el vestido cf DUBE p 64. La relación de atracción de Gn 2.25 se transforma aquí en relación de miedo, que los lleva a esconderse de Dios. Nuevamente el juego de palabras ‘ARUM-‘ERUMIM sugiere que la astucia aquella desemboca en la desnudez actual. “Tuve miedo” es el grito del culpable ante el juez. Cf TREP p 150, en RESF p 87, 116-117. Los términos “desnudez” y “vergüenza” suelen estar vinculados en la Biblia y expresan los sentimientos de confusión. “Ver tu vergüenza” o “tu desnudez” son eufemismos para referirse al hecho de descubrir la región genital. Simbólicamente puede aplicarse a ciudades o al pueblo. Cf Is 47.3; Jer 13.26; Ez 16.37; Os 2.12; Na 3.5. Sentirse desnudo es reconocerse inseguro, débil, impotente, desgraciado. Cf Am 2.16; Dt 28.48; Job 24.7-11, donde la desnudez, asociada al hambre y ala sed aparece considerada como una privación. De ahí la importancia de vestir al desnudo, como gesto de solidaridad humana. Cf Is 58.7; Ez 18.7; Job 31.19-20 y también Mt 25.36-43; Stgo 2.15-26. En cuanto a los Salmos y Profetas, más específicamente.Cf Saló.l 1; 35(34).4; 40(39). 15; 70(69). 3; 129(128).5; etc. Is 41.11; 42.17; 45.16-24; Jer 6.15; 8.12; 15.9; etc. CfRESFp 105 n 8. La vergüenza, aquí, al reflejarse a nivel de lo corporal revela la gravedad de la perturbación. Cf RADG p 109. Sobre la ambivalencia sexual del símbolo de la serpiente cf R/DS Vol4p 180,193. En cuanto a la serie de interrogantes, hay un elemento etiológico muy importante. En cierto modo, las sentencias de Dios “explican” una serie de preguntas humanas fundamentales, que van a reflejar también la estructura social del momento histórico en que nace el relato: ¿por qué el parto de un niño es doloroso? ¿por qué en el matrimonio “domina” el varón? (cf v 16). ¿Por qué la vida del agricultor es tan dura? (cf v 17). Cf DAVG p 43. El yahvista considera a la mujer capaz de vencer, como heredera de la promesa. Débora, Yaei, Ester y Judit serán mujeres de valor que se enfrentarán con éxito a adversarios poderosos. La tradición cristianaba visto aquí como un Protoev angelio anunciador de la victoria del Mesías, nacido de mujer. La LXX, al traducir “descendencia” de modo que se pueda entrever no tanto un linaje sino una persona, favoreció esta interpretación. Cf SCHMI p 47. Sobre la interpretación de la descendencia o linaje y su repercusión en la teología y en la mariología cf RIGAUX B La Femme et son lignage dans Genese 3.14-15, en X/RB 61 (1954) p 321348.

Esta promesa de “vencer” es otorgada por Jesús a sus discípulos; lo deduce la interpretación cristiana. Dice P. EVDOKIMOV: “Justino (Diálogo con Tritón, 103,6) vincula las tentacio nes del primer y del segundo Adán (...). Para San íreneo (Adv.Haer v,20,2), la tentación fracasó en su deseo de volver al ser humano alguien definitivamente cautivo. Desde entonces la victoria deslumbrante de Jesús orienta el combate de la Iglesia y libera al verdadero fiel de

toda empresa satánica: ‘Vean cómo les ha dado el poder de tener bajo sus pies... toda la potencia del enemigo (Le 10,19).” Cf EVDA p 128ss.

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Sobre la sentencia de la mujer cf QUELLETTE L., Wornan s Doom in Génesis 3.16, en X/ CBQ 12 (1950) p 389-399. Puede ser útil observar que el verbo MShL difiere del ReDÚ (de Gn 1.26) ejercer presión de arriba hacia abajo; la LXX refleja esta diferencia al traducir IMShOL por Ku”RIEUSEI y ReDÚ por KATAKu’RIÉUSATE. También puede ser sintomático que en el Génesis el marido no sea el BÁ‘AL de la mujer sino el ‘ISh. Von RAD observa que en los v 17-19 parecen mezclarse dos tradiciones: 17, 19a, 19b, corresponderían a las dificultades del campesino; 18, 19c, a la ley de los beduinos de las estepas. Así se fundamenta, etiológicamente, la precariedad de ambas formas de vida. Hay que observar que no es el trabajo lo que resulta maldito, sino las condiciones en que debe ser realizado. Cf RADE p 114-117. Ricoeur se aleja de la interpretación tradicional de la figura de la mujer cuando escribe: “Así, pues, Eva no es la mujer en el sentido de “segundo sexo”; toda mujer y todo hombre son Adán; todo hombre y toda mujer son Eva”. (Paul Ricoeur, Finitude et Culpabilité, II. La Symbolique du Mal, Aubier, Editions Montaigne (Paris, 1960). Cf RICOEUR P., The Symbolism ofEvil (Boston, 1969), p 255) citado así en C/WSR p 83. El nombre hebreo HAWÁ, Eva, es probablemente la forma arcaica de la palabra HAIÁ (“viviente”). El autor parece haber pensado en la etimología. Cf CHAG p51. Sobre el nombre de Eva, cf KIKAWADA LM., Two notes on Eve, en X/JBL 91 (1972) p 33-37. VAWTERB,, On Génesis, New York 1977, observa que en arameo HIWYA y en árabe, HADA(T) sig nifican serpiente. Si el yahvista tenía esto presente tal vez quisiera evocar la antigua relación entre la mujer y la serpiente, que aparecía en las religiones del Cercano Oriente. La sabiduría mágica, la inmortalidad y la fertilidad estaban asociadas especialmente a la mujer. Cf PHEH p 40-41. Este detalle, que parece insignificante, es de gran valor en la perspectiva del yahvista para quien el cumplimiento de la promesa es siempre un don de Dios: Sara, Rebeca, Raquel, eran estériles; pero Dios escuchó sus plegarias (Gn 11.30; 25.21). La fecundidad -la vida, en última instancia- no puede venir sino de Dios. ¿Será por esto que el hombre de Gn 3.20 no es llamado “padre”? ¿O se tratará de un simple asunto de estilo narrativo? Sobre el posible sustrato matriarcal cf TRIBLE P. en C/WSR p 82, referido a Gn 2.24. No se puede aislar la exégesis de Gn 1-3 del conjunto de Gn 1-11. Tratar los temas de la creación y la caída, sin mencionar la historia de Caín y Abel es desvirtuar la intención del redactor para quien la falta contra el hermano (capítulo 4) es indisociable de la falta contra Dios (capítulo 3). Cf WEST p 107,108. Cf WEST p 174. Sobre el despojamiento del vestido, como despoj amiento de la gloria de Dios cf HAUV p 187. Dios no deja que se vayan desnudos. Este signo de su solicitud indica que no los abandonará (Gn 3.21). La apariencia exterior del cuerpo humano queda así marcada por el sello de Dios. Tal vestimenta no anula la realidad del despojamiento pero es, junto con la Promesa, el signo de la fidelidad de Dios. El vestido tiene un doble significado, en la condición dialéctica del ser humano: por un lado afirma la dignidad del hombre caído; por otro, la posibilidad de volver a revestirse con aquella gloria de los orígenes, dada por Dios y perdida por responsabilidad de la creatura. Cf HAUV p 188. Según BEGRÍCHI., en X/ZAW 50^1932)^ 93-116 podría verse aquí un Adán prometeico, que sería el eco de Ez 28.2... “has dicho: Soy un Dios”, cit por STIER F., en R/FT p 21. Para algunos la expresión “uno de nosotros” mostraría la “ironía de Dios”; von RAD no concuerda 171

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con esta opinión. Cf RADG p 117. La frase “conocer el bien y el mal”, que aparece aquí por cuarta y última vez en el relato del yahvista, es una fórmula típica de todo su relato de creación. (G n'2.9,17; Gn 3.5,22). Para aclarar el sentido del pasaje hay que ver, más allá del texto, el conjunto de la revelación. En realidad, el hombre se ve invitado a adquirir la Sabiduría, que es como el árbol de la vida. Esta enseñanza es típica de los libros sapienciales; aparecerá en los Proverbios, en el Eclesiástico y Baruc. Mientras que la imagen del “árbol de la vida” vuelve a aparecer en la Biblia (Pr 11.30; 13.12; 15.4; Ez 47.12; Ap 22.2) al árbol de la ciencia del bien y del mal no se lo menciona más. Cf RADG p 94. Por otra parte la figura del árbol de la vida es común a numerosas mitologías. Aquí la hace suya la revelación bíblica. “Retomando un símbolo

corriente de la mitología mesopotámica, el Génesis coloca en el Paraíso primitivo un Árbol de vida cuyo frutees la inmortalidad (Gn 2.9; 3.22). En conexión con este primer símbolo, la falsa sabiduría que el ser humano usurpa atribuyéndose “el conocimiento del bien y del mal” también está representada por un árbol cuyo fruto está prohibido (Gn 2.16s). Seducido por la apariencia engañadora de su árbol el ser humano come su fruto (Gn 3.2-6) y como consecuencia, el camino al Árbol de la vida queda cortado (Gn 3.22ss) ” BONNARD P.E., y GRELOT P., en R/VTB col 59. TRESMONTANT C. habla de un apocalipsis retrospectivo que enseña un acontecimiento del pasado. Sería la explicación de una situación existencial presente en la humanidad; lo dice de una manera especial en referencia a los textos del Génesis que narran el pecado del ser humano. Cf TREM p 101-102. Sobre el relato etiológico y el vocabulario para la palabra pecado cf WEST p 147ss; cf SCHOENENBERG P., El hombre en el pasado, en R/MS VH p 654-725; R/DTB p 783-806. Para la relación entre pecado, pecado original y pecado de los orígenes ver GREP y su abundante bibliografía. En la óptica bíblica, muerte y pecado son dos realidades universales: Dt 28.15-19; Jos 7.11; 2 Sm 12.18. Otro estudio exegético exhaustivo es DUBE que incluye un primer capítulo sobre la condición humana en el AT. Los verbos labrar y cuidar contienen una alusión de extrema importancia: labrar, trabajar, cultivar, (*VD) se usa corrientemente para hablar del servicio de Dios. El servidor de Dios de Yahveh de Isaías será ‘ÉVED ‘ADONAI. Por otro lado, cuidar, (ShMR) está habitualmente relacionado con la observancia de los mandamientos (MTTsWOT). Eso estaría significando que la tarea del hombre (‘ADAM) como habitante del jardín, sería la del “trabajar”, en el sentido de guardar los mandamientos, la ley divina. Cf ALONSO-SCOKEL L., Motivos sapienciales y de Alianza en Gn 2-3, en X/BI43 (1962), p 296-346, Aquí es donde vemos aparecer un aspecto central de este relato:la relación ley-alimentotentación. Esto recuerda el episodio del desierto (Éx 16) en que el pueblo desea conservar el maná para comer al otro día; eso es imposible porque el maná solamente puede ser consumido como don recibido y no cuando se quiere tenerlo en propiedad. El sentido es que el verdadero alimento es la ley de Dios - el mandamiento, su palabra - y no el juicio del hombre (cf Sal 147(146-147). 14-19). CfBEAL 37-42. Cf R/EDE p 67-72, y para el simbolismo del comer cf DURA. Cf Art Puissance, de LACAN M.F., en R/VTB col 880-887. El tema del poder y de la participación del ser humano en el dominio sobre la creación será desarrollado en este trabajo con más detalle en el relato sacerdotal de la creación. De todas maneras el concepto de “poder”, como tal, es complejo en el pensamiento hebreo. A menudo se emplea una expresión que se traduce como estar en las manos de (cf 2 Sm 24.14; Job 19.7). En realidad en hebreo no hay una palabra para designar el “poder” en el sentido abstracto, el equivalente de la “EKsUSÍA” del griego. La noción de dominio en Gn 1.26 y 28 para algunos

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autores es equivalente a la de gloria (KAVOD) cf BEILNER W., Poder en R/DTB 831-835; cf BALGE Vol III p 127-131; p 262-343. En el relato de las tentaciones de Jesús en el desierto esta situación reaparece. En la tentación de convertir las piedras en pan está todo el simbolismo del poder a través del comer (cf Le 4,lss; Mt4.1ss; Me 1.12ss). Este tipo de poder es el eje central de lo que von RAD califica de “ÜBRIS”; cf von RAD R/JBC p 13. En el NT Pablo emplea el vocabulario del poder sobre todo en relación con la Resurrección y también con los poderes de los aires o los poderíos (2 Cor 13.4; Ef 1.19,21; 6.12; Fil 3.10); el poder en realidad corresponde a Dios y es en ese sentido que Pablo continúa en la perspectiva del AT para el cual el poder es una manifestación que corresponde al “día del Señor” cf Jer 46.10; Ez 13.5; J1 1.15; 1 Ts5.2. La serpiente astuta será identificada en el NT como el padre de la mentira (Jn 8.44), y como el seductor (el dragón) (Ap 12.19). A partir de allí, y aunque la idea de Satán sea de una época posterior al relato, la Iglesia interpreta que ya en la serpiente estaba Satán, cf EICTTIt p 208ss y 403. Eva es vista como esperanza de vida cuando el hombre debe enfrentar la muerte, cf FRIG p 34, RICG p 77.

Von RAD lo dice así: “Difícilmente podremos poner en duda que el narrador ha religado estrechísimamente HAVÁ (Eva) con la palabra hebrea HAI, HHAYYA=VIDA. En esta nominación de la mujer por parte del hombre hemos de ver un acto de fe; no desde luego de una fe en las promesas implícitas en el veredicto punitivo, sino un aferrarse a la vida que sigue siendo un gran milagro y un gran misterio de la maternidad, milagro y misterio que se mantienen por encima de las fatigas y de la muerte.” RADG p 116. Sobre el trasfondo mitológico de Gn 1, cf PRIS p 35-46, KRAM p 120-123; DHOR p 31-32, 35; LABAT R., Les Religions du Proche-Orient asiatique, Paris 1970 en BOTM p 365; BOTTERO J., Uépopée de la création, L’Arbresle 1979 en BOTM p 359; SPEISER E.A., Akkadian Myths and Epics, in AncierU Near Eastern Texis relating to the Oíd Testament, Princeton 1957enKRAMp 137; JENSEN P.,DieKosmologiederBabylonier, 1890en DHOR p 45; DHORME E., Les traditions babyloniennes sur les origines, Revue Biblique 1919 p 350ss en DHOR p 45; cf MICHAELIF., Textes de laBible et de l’Anclen Orient, Neuchátel 1961 en GRELOT P., Hombre, ¿Quién eres tu?, mXJCB 5 (1976)p 12; LABAT R., CAQUOT A., SZNYCER M., VIEYRA M^Lanaissance du monde, Paris 1959 p 93-152 en GRELOT P., op cit p 12. Son conocidas las huellas de la impregnación cultural en el relato sacerdotal de la creación: el caos acuático primordial (cf Enuma Elish, tablilla I - ANET 60); el principio de separación de las aguas, condición de habitabilidad (homologable a la acción de Marduk dividiendo en dos al enorme cuerpo de Tiamat - idem, tablilla IV); la arquitectura esférica del cosmos, etc. Pero el redactor bíblico tiene sumo cuidado en evitar una presentación cosmogónica politeísta: la autoridad del Dios único es suprema y se manifiesta en el poder creador de su palabra. Debe destacarse también la diferente intencionalidad evidenciada en la creación del ser humano: no como esclavo de los dioses, (cf Enuma Elish, tablilla VII). Por otra parte, la presentación de los astros dentro de la serie de las creaturas (v 14-19) aparece como un desafío a la mentalidad babilónica que rendía culto a los cuerpos celestes como entidades divinas (SIN, ShAMASh - luna y sol, respectivamente) a tal punto que el ideograma cuneiforme usado para las divinidades era una estrella cf DHOR p 53, BOTM p 225. WEST p 110411. Además de los comentarios de carác^r gen ial hemos usado el comentario de TRIBLE P., en TRIBG 1-30 con notas y bibliografía indicada y el artículo de BIRD P., Male and Female, He Created Them: Gn 1:27b in the context ofthe Priestly ofCreation, en X/HTR 74/ 173

2 (1981) p 129-159. Para el análisis literario del Gn 1, cf MONSENGWG PANSIYA L., Le

cadre littéraire de Genése 1, en X/Bí 57 (1976) p 225-241. 81 82 83

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El sacerdotal proclama el poder de la palabra. Hay una expresión de fe que requeriría ser escuchada como una proclamación del Evangelio. Cf BRUG p 24,26ss. Cf WEST p l l l . Cf RENA. El plural extraña, sobre todo teniendo en cuenta que se acaba de decir: “ dijo Dios” como hace notar WESTERMAN C.,Génesis, p 199, cit por CROH p 184 n 13. Sería difícil reconocer acá el eco de un plural politeísta. Hay otros plurales del Génesis (Gn 20.13; 35.7). Para SPEISER el contexto parece tener una fuerza arcaica especial y referirse a ‘‘los dioses de los padres”... y haber persistido en la relación presente por el nombre divino en plural. Cf CROH p 184 n 13. SKIG p 31.

Cf n 60; R/TDOT Vol I p 75-86. El sacerdotal no habla de creación de individuos, una mujer y un hombre (como hace el yahvista) sino de especie humana, así como habla de peces, bestias, ... según su especie. RICG p 53. Cf CKIG p 32-33. “Lo que se busca es descubrir la semejanza de Adán con Dios, el cual distingue a Adán de las otras criaturas y eso tiene consecuencias en la relación que Adán tiene con ellos.” Cf BIRD P.» art cit (cf p 333 n 80) p 138-139. La grandeza propia del hombre, rey de la creación, es subrayada en muchos textos: Gn 9,22-3; Sal 8; Eclo 17,3. Por otra parte, a los autores bíblicos les gusta recordar que el hombre viene de la tierra y a ella retoma, como el animal: Gn 18.27; Job 10.9; 34.14-15; Sal 104(103).29; 14ó(145).4; 90(89)3,19-21; Eclo 40.1. El relato de los

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orígenes humanos en Gn 2 dice bien, a la par, esta grandeza y esta pequeñez. GUEC p 114 n.3 Los dos textos que, aparte del libro del Génesis, celebran más claramente los privilegios otorgados por Dios al hombre son el Sal 8 y Eclo 16.24; 17.14. GUEC p 17. Por ejemplo, en la epopeya de Gilgamesh (I, 33s) la diosa Arara “forma en su corazón una imagen de Anu” (es el dios supremo) antes de formar con el polvo de la tierra al héroe Ea-Balli. DHORME, Choix de Textes Religieux Assyro-Babyloniens, Paris 1910 p 189. Lo mismo, entre los latinos: OVIDIO, Metano. 1,83 “fija en una imagen la conducta de los dioses”, cf IMS A T II p 7 n 3 y 4. Como las tres referencias de la expresión “imagen y semejanza de Dios” se encuentran en el documento sacerdotal, algunos comentadores (cf ANDERS N., NYGREN A., Ágape andEros, Philadelphia 1953, vol I p 230), piensan que se trata de una influencia helenística; otros no 10 creen así (como por ejemplo von RAD, en Theologische Worterbuch zumNT, Vol II, 387390; y EÍCHRODT W,, Theologie des Alten Testaments, ü, 58. Cit en CAIM p 18). Cf HORST F., Face to Face, The Biblical doctrine ofthe Image ofGod, en Interpretation IV/ 3 (1950) p 259-270. Para la imagen de Dios en la Escritura cf Gn 1.26-27; 5.1-3; 9.6; Sal 8.6; Eclo 17.3ss; Sab 2.23; 1 Cor 11.7; Col 3.10; Ef 4.24; Stgo 3.9, y comentario de SKIG p 31. De acuerdo a los textos del Génesis esta imagen se transmite de generación én generación incluso después que el pecado ha entrado en el mundo (cf Gn 1.26-27; 5.1-3; 9.6) RICG p 54. Sobre el significado del término “imagen de Dios” en el hebreo cf SAWYER J.F.A.,Themeaning ofBeTsÉLEM ’ELOHlM(‘inthe image ofGod') in Génesis I-XI, enX/JTHS 25 (1974)p418426; MILLER J., Image and “Likeness" ofGod, en X/JBL 9 (1972) p 289-304. Hoy la moderna interpretación bíblica no hace una distinción entre los términos “imagen” y “semejanza”. HALI p óóss. Cf SEEBEL W., El hombre, imagen sobrenatural de Dios. Su estado original, en R/MS Vol 11p 626-633. BERKHOFobserva que estudiando cómo la teología sistemáticahainterpretado esta expresión de Gn 1.26 se podría escribir toda la historia de la cultura europea. Cf BERKHOF, Christian Faith: an Introduction to the Study of the Faith, Grand Rapids 1979

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p 179 cit en HALÍ p 96. Lo mismo cate decir respecto de la concepción de la mujer, como vimos en este capítulo n 21.4. A partir de S. Ireneo se comienza a elaborar una teología de la imagen que supone una distinción entre imagen y semejanza. Cf GR AEF H L ’Image deDieu et la structure de l’ame d’aprés les Peres grecs, en X/VS, 22 (1952) p 331-339. S. Tomás de Aquino le da un lugar eminente: haciendo la distinción con la semejanza, dice que la imagen, como habilidad de razonar y de actuar libremente, no se pierde por el pecado; lo que se pierde es la semejanza, que consistiría en los dones sobrenaturales para vivir en armonía con Dios. Cf STIQ 93 n 9. Desde el punto de vista de la teología católica romana esos dones se restauran por la gracia de Dios y los sacramentos de la Iglesia. En la teología de la Reforma, LUTERO y CALVINO se concentran en el término “imagen” y dicen que ha sido perdido. CALVINO parece poner en duda esta distinción; se hace eco de una controversia entre los términos “imagen” y “semejanza”. Dice que en realidad la palabra “semejanza” estaría agregada a la palabra “imagen” a modo de explicación, teniendo en cuenta el uso de paralelismo en el hebreo; (CALVINO, Instituciones, IC 15 citado en HALI p 217 n 10). La diferencia en la teología reformada moderna es muy interesante, sobre todo en el pensamiento de BARTH K. y BRUNNERB.. Para BRUNNER E., (Der Mansch im Widerspruch, Berlin 1937; Dogmatik II Zurich 1950, p 53-93), la imagen presenta un esbozo de la esencia del hombre en su referencia a Dios: la relación yo-tú entre la palabra y la respuesta. Dios quiere comunicarse a un ser que le responda con amor recíproco; por lo tanto quiere al ser humano libre y responsable. Para BARTH K., (KD111/1, p 204-233), la fórmula de Gn 1.26 se traducirá así: “Hagamos a un hombre a nuestro prototipo, según nuestro modelo”. Y para BARTH, Dios tiene en sí mismo la comunidad de acciones y de sentimientos, la diferencia y la relación yotú. Por eso, para él la imagen no consiste en una propiedad especial del ser humano, sino en el hecho de que Dios lo haya creado varón y mujer. En este sentido el hombre no “posee” la imagen (y, por lo tanto, tampoco puede perderla). En realidad es parte de la intención y promesa de Dios y apunta a la verdadera y única imagen de Dios: Jesucristo y su comunidad. JEWHp 25-52. La antropología cristiana oriental se ha basado tradicionalmente en la expresión “a su imagen y semejanza”. Para Vladimir Lossky la teología de la imagen es un aspecto tan fundamental que llega a afirmar: “No existe ninguna rama de la enseñanza teológica que pueda ser aislada completamente del problema de la imagen sin correr el riesgo de separarla del tronco vivo de la tradición cristiana. Podría decirse que para un teólogo de tradición católica (de Oriente o de Occidente) fiel a las grandes líneas del pensamiento patrístico, el tema de la imagen (en su doble acepción: imagen como principio de manifestación divina e imagen como fundamento de una relación especial del ser humano con Dios) debe pertenecer a la ‘esencia del cristianismo*. El opúsculo de Romano Guardini: que lleva ese título pone a la noción de imagen en un lugar privilegiado.” LOSA p 123-124, cf también SPIS p 85-120. Dentro de los Padres de la Iglesia es, como dijimos, S. Ireneo quien intenta distinguir entre los dos términos. Lo siguen en Oriente: S. Gregorio de Niza, S. Basilio, S. Juan Crisóstomo, hasta S. Juan Damasceno, etc. Hoy la teología ortodoxa también reconoce que el matiz que aporta el hebreo parece más bien corresponder a un paralelismo. Cf Panayotis BRATSIOTIS, Génesis 126 en Orthodox Theology -Orthodoxia, Vol XXVII, n 4, 1952 en XINTARAS Z., Man, the Image ofGod, according to the Greek Fathers, en X/GOTR 1 (1954) 48-62. Cf R/EF, T II p 271-279. Para una evolución de la interpretación de los términos imagen y semejanza desde la patrística hasta hoy cf CAIM. Cf HORST F., art cit (cf p 335 n 89) p 259-260. ZIMMERLI W., se expresa de modo semejante: “La doble expresión del v 26 BeTsALMENU KIDeMUTENU (que en 5.3 aparece en orden inverso: BIDeMUTÓ KeTsALMÓ) une el término TsSÉLEM que significa imagen 175

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estructurada, con el abstracto DeMUT, que podría traducirse por similitud. Por el entorno de Israel sabemos que se llama al rey imagen de la divinidad, Pero ya la enseñanza egipcia del Merikare dice de los hombres en general que “son sus imágenes y han brotado de sus ” (AOT2 35).” Cf ZIMO p 36. Son ciertamente términos claves para una antropo logía, y los más estudiados a lo largo de toda la historia de la teología y la tradición. Cf TRIBG p 1-30. Cf van den BUSSCHE H., L'Homme créé á l ’image de Dieu, en Coll Gand, 1948 p 189 cf cit en IMSA p 8 n 3. Cf KÓHLER L., Die Grundstelle der Imago-Dei-Lehre, Gn 126 Theologische Zeitschrift, (Theological Faculty of the University of Basel) 4 (1948), p 16-22 en HORST F., art cit (cf p 335 n 89) p 259-260. Previamente, KÓHLER L., había tratado el mismo aspecto en Theologie des A Iten Test ameras (Tübingen: Mohr, 1936), p Dóss cit en HORTS F., art cit (cf p 335 n 89) p 264. Gráficamente está señalando la vocación humana de trascendencia, de posibilidad de relación con el creador. Cf DAVIDSON W., Image ofGod, en R/ERE, p 161. CfNm 33.33; 2 R 11.18; Ez 7.20; Dn 3.5; 7.10, 12, 14, 16; Sal 39(38).7. Sobre la importancia délas implicancias de lo concreto de la imagen, así se expresa von RAD: “Rechacemos, pues, las interpretaciones que parten de una antropología extraña al AT y restringen la semejanza con la imagen de Dios unilateralmente a la entidad espiritual del hombre, y la refieren a la “dignidad” del hombre, a su “personalidad” o a su capacidad para tomar decisiones morales”, etc. En ningún caso cabe excluir la maravilla del aspecto corporal del hombre fuera del campo de su semejanza con Dios. Tal concepción ha partido de aquí, y no tenemos ninguna apoyatura para afirmar que esta manera inicial de entender las cosas haya ido cediendo a lo largo de la reflexión teológica de P hasta no dejar rastro y dar paso a una espiritualización y a una clericalización. En vez de eso haremos muy bien en desgajar lo menos posible lo espiritual y lo somático: el hombre entero ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. Tampoco la época tardía excluyó el aspecto corporal; así nos lo enseña una tradición a la que alude Ezequiel, según la cual el primer hombre era de belleza perfecta, Ez 18,12. Y también Sal 8, que se apoya en Gen l,26ss, apunta resueltamente hacia lo corporal.” RADG p 69. Cf RADE p 139. Cf WERI p 56.59. El autor comenta las implicancias de Ef 2.10. Cf comentario de DAVIDSON W., Image ofGod, en R/ERE, p 162. Ésta es la opinión de CROUZEL H., Image ofGod, en R/CA p 1240. El Concilio Vaticano II es el primer concilio que ha tratado explícitamente el tema de la imagen de Dios en el hombre, llegando a colocar esta doctrina como fundamento de toda la antropología bíblica ( GS n 11 y 12). Cf TUTTIR., La chiesa e il mondo contemporáneo nel Vaticano II, Tormo 1966, p 26-28, 37, 69, 122, en C/AT p 104. TRIBLE P., Depatriarchalization en Biblical Interpretaron, en X/JAAR 41 (1973) 30-48, TRIB; BIRD P., art cit; cf el estudio CLÍNE HOROWITZ M., The Image ofGod in man-is woman included?, en X/HTR 72 (1979) p 175-206. JOHNSON E., The incomprehensibility ofGod and the image ofGod male andfemale, en X/TS 45 (1984) p 441-465. En el capítulo anterior nos hemos referido a la antropología androcéntrica que ha sido, de hecho, el punto de vista de toda antropología. “Para los críticos de una antropología y teología bíblica que le adjudican a la mujer una naturaleza inferior o derivada, Gn 1.27 emerge como un texto sobre el cual una antropología correctiva, igualitaria, puede ser construida” BIRD P., art cit p 133. CADY STANTON E. observó que Gn 1.26-28 “dignifica a la mujer como un factor importante en la creación igual al varón en poder y gloria pero pensó que Gn 2 hace de ella

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una nueva idea tardía”. Publishing Company, 1895, p. 20 citado por TRIBLE P.. en C/WSR p 81 n 3. Cf TOBIN ASSELÍN D., The Notion o f Dominion in Génesis 1-3,en X/CBQ I6( 1954) p 277294. SKIG p 32. RICG p 55 (cf Sal 8.5-8). Sobre este vocabulario nos extenderemos en el v 28 ya que allí se emplean varios imperativos y dos verbos con matices distintos para expresar el dominio: “dominad" y “someted". Aquí damos algunos paralelos del verbo dominar (RDH) que es el que aparece en Gn l .26: Is 14.2; Lv 26.17,53; Nm 24.19; Is 5.4; 9.23; Ne 9.28. Cf JOBUNG D„ en R/IDB Vol sup p 247. Cf CROH p 175. Especialmente característico de Gn 1 es el uso de este verbo reservado para el acto de la creación de Dios, sin analogía en el obrar humano. En su uso veterotestamentario, dicho verbo sólo puede tener a Dios por sujeto. Cuando se utiliza este verbo nunca se indica una materia a partir de la cual “se crea", a diferencia de lo que ocurre en toda acción humana. Se afirma que Dios “crea" así ia totalidad del cosmos (1.1), los grandes monstruos marinos (1.21); por último, dicho verbo se emplea dos veces en la conclusión (2,3b.4a). Parece que Gn 1 no enseñara aún la “creado ex nihilo" (creación a partir de ia nada), que se formula por primera vez con claridad en 2 Me 7.28. Pero la estructura del verbo apunta en esa dirección. Cf ZIMO p 35. Cf también FRIG p 21-26; DAVG p 15; REINELT H., Creación en R/FT 266-272; RENAp 117-118. Sobre la raíz árabe paralela, G ASTER T., se expresa así... “la palabra BR* es de la misma familia que la palabra árabe b-r-y, “rasgar, cortar". Acerca de este término se puede consultar: B0HL F., enKittelFestschrift (1913),42-60; von der PLOEG J., enMélanges Léfort (1946) - cit en GASM p 287 n 1. Dice WESTERMANN C., Génesis 1-11, (London 1984) p 34 que BR ’ originalmente signi fica “dividir" o “separar" y cita un artículo de DANTOJE E., "Création et Séparation”, en Le Muséon, Vol 74 (1961). “Doble frase prodigiosa, de una simplicidad tan lapidaria que apenas nos percatamos de que hace desaparecer tras de nosotros todo un mundo de mitos, de especulación gnóstica, de cinismo y de ascetismo, de divinización del sexo y de angustia sexual." BRUNNER E., Der Mensch im Widerspruch, p 357 en RADG p 71-72. Otros mitos de creación en la media luna de las tierras fértiles del Cercano Oriente sitúan a la sexualidad al origen de todo mientras que el sacerdotal la sitúa al final. En el Enuma Elish, la epopeya babilónica de la creación, todo empieza con una lucha cosmogónica de los dioses a través de Apsu Tiamat. Parece que Gn 1 contradice abiertamente esta óptica poniendo la sexualidad estrictamente en el orden de la creatura. Dios trasciende la sexualidad pero al mismo tiempo le da significado. CfTAVW p 10. Con la creación de la persona humana, del ser humano, la dimensión de la sexualidad ha llegado a otro nivel. La capacidad reproductiva ha sido creada en las plantas y animales. (Gn 1.22). Sin embargo, la dimensión de la sexualidad como tal sólo se hace explícita en la persona humana. La sexualidad humana tiñe toda la personalidad y no se refiere sólo a características biológicas de fecundidad y reproducción. Cf STEG p 19. Se ignora, en el relato bíblico, la visión de una sexualidad que sería la consecuencia del pecado. Este pensamiento más negativo respecto de la sexualidad surgiría del o con el pensamiento helénico, más pesimista en lo tocante alamateriaylacame. Cf CAMELOT P. Th., La théologie de I’image de Dieu, en X/RSPH 40 (1950) p 443-441. RUSH p 62. Cf TRIBG p 20 cf 1-30. Dice también BRUEGEMANN: “La humanidad es una comunidad, macho y hembra... Sólo en la comunidad de la humanidad Dios se ve reflejado." BRUG p 34. 177

; ■ Por otro -lado HAYTBR M, señala: 49Puede .ser justificado el hecho de decir, que el uso de plurales aplicado a Dios tal como Eíohim, indique que la plenitud de la divinidad está .comprendida en Y.ahveh. Sea cual fuere el origen.de.esta práctica, ese uso que hace el Antiguo Testamento puede ser interpretado en un sentido inclusivo: Yahveh, como Elohim, abarca todos los rangos de la divinidad, incluyendo todas las facetas de masculinidad y feminidad que legítimamente puedan serle atribuidas a la deidad. Por encima, y más allá del.ti rmm . feminista Dios/Diosa, el término Elohini aplicado a Yahveh puede indicar que el Di ' de Israel ..incorpora, trascendiéndolos, la masculinidad y 'l a feminidad. HA YE p 91. MÁCQUÁRRJE cree que si la imagen de Dios es representada por macho y hembra, entonces: “esto implica que ya en el ser divino tiene que haber -aunque de modo eminente, más allá de lo concebible- todo cuanto sea afirmativo en la sexualidad y la socialidad, en la masculinidad y la feminidad... Dios trasciende Ja división en sexos pero lo hace no por exclusión sino prefigurando, a un más alto nivel, lo que es valioso en la sexualidad.” MACQUARRIE J., Principies o f Chrisíian Theology, 2, London 1977,. p 329-30, citen HAYE p 91. 113 La frase, “los creó masculino y femenino”, ha sido interpretada por toda una corriente del pensamiento rabínico, tal vez inconscientemente .tributaria del platonismo, como una justi ficación del mito del andrógino. Cf Talmud Berajot 61a; Bereshit-Rabbá 8; cf SCHOLEM G.G., Les grands courants de la mystiquejuive, Paris 1950, p 221,245ss cit en GOLC p 101. Dentro del pensamiento cristiano ya S. Agustín refuta esta teoría extraña a la Biblia en su comentario al libro del Génesis: PL 34, col 294 en GOLC id. Más tarde un cierto misticismo cristiano heterodoxo retoma este mito; principalmente BOEHME J., en Der Mythus des Ürmenschen, cf GOLC p 1Ó0 y notas correspondientes. Hoy, una corriente de la teología feminista vuelve a tomar aspectos del mito del andrógino,al mismo tiempo que busca reencontrar a la diosa. Hay una gran influencia del gnosticismo y a veces de la psicología de JUNG. Cf c 1 y 5 de este trabajo. Para la repercusión del mito del andrógino en el cristianismo primitivo, cfMEEKS W.A., The Image ofthe Ándrogyne: some uses of a Symbol inEarliest Christianity, enX/HR 13 (1974) p 165-207. 114 . BRUGp33. . . r‘ ‘ , 115 BIRD P., art cit p 130. 116 Sobre la elección precisa de estos términos en el escritor sacerdotal, cf BIRD P., art cit p 148, nota 50; también TRIBG p 29 n 72. Para las expresiones “macho y hembra” en la Biblia cf Lv 12.7; 15.33; 27.2-7; Nm 5.3.-' ' 117 Las mismas letras en distintas raíces hizo pensar que se trataba de la misma raíz. Así, por ejemplo, George CRESPY (profesor de Filosofía y de Ética en la Facultad de Teología de Montpellier en 1961, que había hecho su trabajo de Licenciatura en 1950, sobre el problema de la antropología teológica en 1950), se expresaba de la siguiente manera en un artículo sobre ¡a gracia del Matrimonio: “Desde el principio, dice Jesús, es decir, antes de Moisés y de la Ley. Dios los hizo “hombre” y “mujer”. También se podría traducir, puesto que esos dos términos en griego son adjetivos: “masculino” y “femenino”: 4ARSEN (o 8ARRÉN) evoca lo que es vigoroso, violento, estirado, lo que se yergue; ThELU”, lo que es blando, delicado. Estos dos términos nos traducen las palabras hebreas ZAJAR (macho) y NeQEVÁ (hembra) del Génesis 1.27. ZAJAR significa originariamente: lo que pincha, mientras que NeQEVÁ (de la raíz NQV: perforar) es traducido, en el latín púdico, por perfórala.” CRESPY G.,enC/ MAT p 24. También hacía notar B AILEY en 1959: “la usanza léxica de los relatos bíblicos de la creación no ha de pasarse por alto, naturalmente. En el primer relato, “varón y hembra” traducido de ZAJAR UNeQEVÁ (Génesis 1:27), dos palabras de oscuro origen que parecen derivar de raíces que denotan, respectivamente, “el agudo” (alguien con pene) y “laperforada” (alguien 178

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con vagina);En segundo relato (Génesis 2:18-23), donde leemos acerca del “profundo sueño” ' que cayó sobre Adán* “Hombre” y “mujer” son traducidos de TSh y de TShShÁ, de raíces que respectivamente denotan “el fuerte” y “la delicada”. Aunque la etimología de los términos hebreos refleja los primeros datos'de la experiencia, poco es lo que contribuye a nuestro entendimiento del significado de la polaridad sexual. BAILEY D.S., Sexual Relation in ¡ Christian Thougkt, New York 1959, p 280-281. Cit, en JEWH p 184. Agradezco al'Prof, A. SCHENKER* que me dio una invalorable ayuda para profundizar en un pensamiento teológico que'fuera “algo más” que juegos de etimología. ' De ella se derivan también otros sustantivos que indican algo con una idea afín, como, por ejemplo MAQÉVET, que es un martillo, (por lo "tanto, algo que se usa para perforar, -atravesar);'cfJüe 4.21; Is 44.12; ’Jér 10.4.' ' Si volvemos nuevamente a los dos términos' y comparamos lo que sabemos de ellos por ■ separado, nos damos cuenta qüe nada podemos inferir, puesto que sólo se usan en contextos • que tienen que ver con algo estrictamente biológico. Sin embargo, con NeQEVÁ, parece que habría una especificidad que encontrar. La raíz nos da una dirección que, unida a algún contexto o campo semántico preciso, puede contribuir a un esclarecimiento. En ese sentido, HOLLADAY W., exégeta especialista en el profeta Jeremías ha profundizado en el versículo de Jer 31.22b; Jer 31.22b Reconsidered: The Woman; encomes the Man, XVT 16(1966) 236-239; Jeremiah and Women’s Liberation, X/ANQ 12/4(1972) 212-223. ■ ■ Cf BIRD P’, art cit p 156. Podría haber consecuencias aún inexploradas a nivel teológico, eclesiológico y antropológico del ser humano imago Dei concebido como ZAJAR UNeQEVÁ. Sobre el equivalente de los dos términos, macho y hembra, en el NT, en G a 3.28, dice Marie de MERODE: “Subrayemos luego que la fórmula de Ga 3.28 presenta un vocabulario que, si bien no resulta extraño en Pablo, tampoco le es familiar: él hombre y la mujer se designan ■con las palabras ‘ARSEN y ThELU” y no con ‘ANER y GÜNÉ (como en 1 Cd' 11, Ef S o l Co 7, por ejemplo). De hecho, Pablo no utiliza ‘ARSEN y ThELU” más qué aquí y en Rom 1.26-27 (ésa vez para referirse acostumbres “contra la naturaleza”). Otros lugares dél Nuevo Testamento donde se encuentra ThELu” siempre opuesto a ‘ARSEN, son:'Mt 19 y Me 10.6. ■ Se trata, en esos casos, de una cita de Gn 1.27 que bien podría haber teñido cierta influencia en Ga 3.28 también, como después veremos. Hay que observar desde ya que en Ga 3.28 ‘ARSEN y Th£Lu” van coordinadas por KAI (como en Gn) en tanto que las dos otras antítesis paulinas del mismo versículo van coordinados por ‘UDE.” p 178, cf de MERODE M., Une Theologie Primitive de la Femme?, en X/RTL 9/2 (1978) p 176-189. Una aproximación diferente, que recalca la novedad de la vida en Cristo, aparece en WIRE C., Nol Male and Femaíe, en X/PTR 19/1 (1985) p 20-23. Cf WEST p 127. Gn 1.22 y nota TOB. Cf WEST p 126. Agradezco aquí las conversaciones tenidas con P. LENDENBERG, Prof. de AT en la Vancouver School of Theology en Vancouver, Canadá. Para una teología de la Bendición en el AT cf WEST p 126-145. “La bendición es un componente básico de la verdadera vida, según la descripción israelita. En síntesis podría decirse que es idéntica a los poderes mismos de la vida y a sus manifestaciones de felicidad interna y^biene§far: la salud, la vida larga, la fecundidad, la victoria, la paz, la alegría, el poder y la integridad de la mente... Es la potencia misteriosa, el poder y la fuerza inmanentes en la vida misma. Así, puede decirse que 1a BeRAJÁ israelita 179

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tiene muchos elementos en común con lo que la fenomenología de las religiones ha llamado el ‘m ana/” MOWINCKELS., ThePsalms inísraeis Worship, Vol II, New York, Abingdon 1962 p 44-45. JOBLING D., en R/IDB, Nashville 1976, Supplementary Volp 247. Cf nota 102 c 1MSA p 10 n 1. AI tener en cuenta las implicancias de estos tres capítulos fundamentales y normativos para la relación humana en su común dignidad y su diferente modalidad de varón y mujer, queda evidenciado el designio original de la creación de Dios, ante todo en la donación de la carresponsabilidad de la Creación a ambas modalidades del ser humano. Los dos relatos dicen lo mismo pero lo dicen de modo distinto y eso se comprende en relación a la fecha de composición de los textos: Gn 1, en el momento de crisis, del exilio y después, se recuerda la dignidad humana, desde la creación, su estatura real: ser imagen y semejanza de Dios. Gn 2-3, momento de la tradición yahvista en medio de la monarquía, con su riqueza y prosperidad, debe presentar la contrapartida de equilibrio. El ser humano, a pesar de haber sido creado y modelado por Dios, no es enteramente “divino”: hecho de la tierra, del polvo, puede errar, mentir, morir. Cf CAHS p 46. . La antropología oriental cristiana no usa estas distinciones entre naturaleza, gracia, libertad: . no habla más que de participación. Para la tradición patrística bizantina, el conocimiento de Dios implica una participación en Dios, o sea no algo puramente intelectual sino un estado de todo el ser humano transformado por la gracia. Cf MEYB p 187-188. “Aquí volvemos a lo dicho en el párrafo anterior: el hombre es verdaderamente hombre al ser imagen de Dios; y esto no se refiere únicamente a su aspecto espiritual (como lo pensaban Orígenes y Evagrio) sino a la totalidad del hombre: alma y cuerpo... Por esta razón un gran número de teólogos bizantinos descubren al hombre en términos de tricotomía: el espíritu (o la inteligencia), el alma, el cuerpo. Esta concepción está directamente vinculada con la noción que fundamenta de la antropología: la de la participación en lavida de Dios. “MEYB p 190. Desde el punto de vista del NT textos como 1 Tm 2.12-13 han contribuido a esta interpretación. Para una visión de la paternidad-maternidad responsable cf GS 49-50. Para la visión del ser humano, imagen de Dios, como “sacerdote” “lugar-teniente” de Dios en un mundo que Israel, como nación teocrática, debe sacralizar, cf BERNARD J., Genése 1 á 3: lecture et Traditions de Lecture, en X/MSR 41 (1984) p 109-127. Es el caso en América Latina, donde el Documento Final de la ID Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Puebla, se expresa así: “A la conocida marginación de la mujer, consecuencia de atavismos culturales (prepotencia del varón, salarios desiguales, educación deficiente, etc.) que se manifiesta en su ausencia casi total de la vida política, económica y cultural, se agregan nuevas formas de marginación en una sociedad consumista yhedonista. Así se llega al extremo de transformarla en objeto de consumo, disfrazando su explotación bajo el pretexto de evolución de los tiempos (por la publicidad, el erotismo, la pornografía, etc.).” Cf DP n 834. En la Asamblea del Decenio de la Mujer de la ONU, (Nairobi 1985) este tema fue debatido por numerosas Organizaciones no gubernamentales de Naciones Unidas como un hecho alarmante de una civilización deshumanizada. Los Evangelios no mencionan el tema de la imagen. Es S. Pablo quien lo desarrolla, desde una perspectiva cristológica, en relación con una teología de la Sabiduría. Cf Col 1.15; Hb 1.3; también Rm 1.23; 8.29; 2 Cor 3.18. El desarrollo de la doctrina paulina de la imagen excede los límites de este trabajo. Sobre las implicancias para la mujer de 1 Cor 11.7 cf FEUILLET A., Uhomme, gloire deDieu et la Femme, gloire de Vhomme, en X/RB 81 (1974) p 161- 182.

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Éste es el aspecto central en la antropología oriental cristiana» que deduce riquísimas consecuencias de 2 P 13-4. Dice S. Pedro que es “su divino poder el que se nos ha concedido”. Toda la tradición oriental es fiel a esta comprensión de la participación de la naturaleza humana en la vida divina como un don. “La imagen debe ser considerada como un don hecho al hombre; pero también y al mismo tiempo, como un objetivo: como algo ya presente al mismo tiempo que como un destino al cual se pueda llegar. Es la verdadera promesa que debe llevar hasta las bodas, hasta la unión hipostática de la naturaleza divina con la naturaleza humana. Sólo después de estas “bodas” llega a su cabal realización la imagen y el hombre se revela como “Imagen de Dios” en Cristo, es decir, un hombre perfecto y total”. PANAGIOTIS N., Théologie de VImage, en X/CONT 84 (1973) p 271. Hay distintos indicios de las dos tradiciones. Así, por ejemplo: “...La yuxtaposición de los nombres divinos “Yahwé-Elohim” es tan enigmática desde el punto de vista sintáctico (apenas es posible traducirla; ¿como status constructus, quizá?) como desde la perspectiva de su empleo: en el Libro del Génesis sólo es usada en los relatos del paraíso y de la caída, aunque, eso sí, de modo constante. (Fuera del Génesis no aparece más que una sola vez en todo el Pentateuco.) Quizá haya sido insertada aquí por intervención de un redactor: originariamente se usó el término “Yahwé”, pero luego se le añadió “Elohim” para asegurar la identidad de este Yahwé con el Elohim que aparece en Gen 1. También cabe suponer razones litúrgicas.” RADG p 92-93. En este sentido von RAD, Die Schdpfungsgeschichte, 1967, p 194s, dice: “Hoy por hoy, recibe múltiple adhesión la hipótesis de que también la historia del paraíso y la caída se compone de dos tradiciones antes por completo independientes: la historia de la creación del hombre (por ejemplo, 2,4b-7,18-24) y la historia del jardín (por ejemplo 2,8-17;3,l-24). La última se amplió ulteriormente en dos sentidos: el tema del árbol de la vida (3,22), y, ante todo, el veredicto punitivo (3,14-19). Parece evidente que en una tradición mucho más antigua el castigo no fue doble sino simple: la expulsión fuera del jardín (3,23s). El veredicto punitivo, que abarca la existencia entera del hombre y la mujer, prevaleció y casi rebasa a sus antecedentes.” RADG p 120. Cf RADG p 92-93 y 118. Todo lo referente a la historia de la redacción del Génesis en general es hoy objeto de grandes controversias. No corresponde a nuestro propósito el dar cuenta del camino recorrido después de WELLHAUSEN. Los investigadores bíblicos siguen emitiendo hipótesis que impiden pronunciamientos categóricos. La última edición de la TOB (1988), en su introducción al Pentateuco, por ejemplo, hace alusión a este fenómeno. “El editor explica en un prólogo las diversas cualidades que caen bajo la HOJMÁ, y los géneros literarios típicos: MUSAR, BINÁ, HASKIL, ‘ORMÁ, MeZIMÁ; MAShAL, MeLITsÁ, DIVRÉ HAJAMIM, HIDOT. En el paraíso hay un árbol de ciencia (DÁ'AT) y destreza (HASKIL), pero hay un animal que posee la ‘ORMÁ cualidad sapiencial que puede ser astucia perversa y sagacidad oportuna; en el contexto y no los demás.” Cf ALONSO-SCH0KEL L., art cit p 302.

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Capítulo 4

Una teología del cuerpo de la mujer

4 .1 I n t r o d u c c ió n Una lectura del relato de los orígenes en los c 1-3 del libro del Génesis nos introdujo al tema de la igualdad en la diferencia entre varón y mujer; y en esa diferencia hemos visto emerger la corporeidad como portadora de la especificidad. En el mismo relato bíblico, a nivel de la sentencia (“castigo”) a la mujer y al varón, aparece implícitamente la dimensión de la corporeidad. Las tareas que el hombre tendrá que afrontar tienen relación con la tierra y el trabajo, son exteriores “a él mismo” (Gn 3.17-19); en cambio “el trabajo” específico de la mujer estará relacionado con una “labor” de funciones corporales. En este capítulo nos ocupamos de esa especificidad a través de lo corpóreo. Dada la abundancia de material y la gran variedad de enfoques posibles, al tratar el tema del cuerpo estamos obligados a limitamos a la perspectiva de nuestro trabajo: la del cuerpo de la mujer. No podremos entrar en consideraciones detalladas de filosofía, del rico campo de la psicología y las técnicas corporales ni de o una ética, o una teología del cuerpo en términos globales. Mencionaremos o incluiremos estos aspectos, pero sin desarrollarlos en esta oportunidad. Buscaremos una aproximación fenomenológica de los aspectos constitutivos específicos del cuerpo de la mujer que puedan ser vehículo de su identidad profunda y de un mensaje y lenguaje teológico propio de ella. Somos conscientes, al abordar este tema, de las dificultades inherentes al mismo. En los comienzos de la teología feminista hubo un rechazo del tema de la especificidad. El hecho de que a lo largo de la historia y a lo ancho de las culturas lo “propio” de la mujer hubiese sido causa de subordinación explica esa reacción; pero negar la diferencia, sería pasar a una nivelación masificante, que produciría, finalmente, una situación igualmente negativa y alienante. En una antropología de la mujer es necesario buscar lo propio de ese ser humano, que tiene identidad de “ser mujer”, distinta y diferente del “ser varón”. Hoy surge también dentro de la teología feminista una revaloración del cuerpo.(1) Es una tendencia que se preocupa por reencontrar lo específico de la mujer. Así lo expresa Annie LECLERC:

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“... Todo empezó en mi vientre, sí, por leves signos apenas audibles, cuando quedé embarazada. Y me puse a escuchar a esta voz tímida que crecía, feliz, maravillada en mí. Y oí una voz extraordinaria, que no sabría expresar con palabras...” (2) Se redescubre que hay un modo de “estar en el mundo” en un “cuerpo” propio, que es la primera situación del ser humano, con repercusiones ineludibles en un modo de acción también único y peculiar. El cuerpo es lenguaje: el cuerpo “dice” de una manera abierta, simbólica. Lo importante es acercarse a su “sentido” como al símbolo que “da que pensar”, y “leerlo”, describiéndolo fenomenológicamente.<3)

4.2 E l c u e r p o

co m o le n g u a je

Para leer el cuerpo de esta manera como símbolo, habrá que tomar elementos propios, de lo que Paul RICOEUR llama una lingüística estructural:<4) “...Una lingüística estructural, en la cual abordamos el lenguaje por la constitución de su forma -una fenomenología de la palabra en la que abordaremos el lenguaje por su intención de decir algo- finalmente una ontología del discurso en la cual abordamos el lenguaje mismo como un modo del ser; el manejo de estos tres puntos de vista, de estos tres abordajes será nuestro problema metodológico.” (5) Trataremos al cuerpo como un lenguaje para descifrar. Se distinguirán tres aspe ctos: a) la estructura interna (lo que lo constituye como tal: el hecho de que “ese” cuerpo sea un cuerpo de mujer); b) la fenomenología, (la descripción del mismo en lo que “aparece”); c) la ontología, consecuente a la constitución y la descripción mencionadas. Este análisis de lenguaje supone ver el cuerpo de la mujer como “palabra”, como “metáfora”, como un significante que dice algo. El dualismo alma-cuerpo en Occidente (sobre todo a partir de DESCARTES) ha hecho difícil esta tarea. Se debe reencontrar la unidad del ser y para ello reconciliar el cuerpo y el pensamiento^65 Es necesario ver al cuerpo como un Yo existente; Yo, ligado a la razón y al pensa miento. m Así lo expresa en otra oportunidad, Paul RICOEUR: “La extensión del Cogito al cuerpo exige en realidad más que un cambio de método: el yo, de una manera más radical, debe renunciar a una pretensión secretamente escondida en toda conciencia, debe abandonar su deseo de autoposesión para acoger a una espontaneidad nutricia, una especie de inspiración que rompe el circulo estéril que el yo forma consigo mismo. ”<8) Esto conduce a una reflexión sobre las categorías de lo voluntario y lo involuntario. Para Ricoeur, la reconciliación de la razón y el cuerpo requiere una reflexión entre lo 184

voluntario y lo involuntario. La relevancia de este aspecto en relación a la cuestión del lenguaje del cuerpo de la mujer es que: “ ...la totalidad de lo involuntario está constituida de tal modo que no tiene su motivación ni órgano alguno de ejecución en la voluntad. Existe lo inevitable, lo que es absolu tamente involuntario en lo que se refiere a la decisión o al esfuerzo.” (9)“Con lo involuntario entra en escena el cuerpo con su cortejo de dificultades. La tarea de una descripción de lo voluntario y lo involuntario consiste, en efecto, en acceder a una experiencia integral del Cogito.” (10) En una búsqueda sobre el significado, sobre el lenguaje propio del cuerpo de la mujer, lo involuntario de la estructura de este cuerpo (lenguaje) es lo que debe ser acogido, tratando de desentrañar su intencionalidad para llegar a la ontología de su ser. Estamos lejos de una visión fatalista de aceptación ciega del “destino” del cuerpo o de la naturaleza.(51) Al contrario es el primer capítulo de una antropología unitaria: según lo interpreta M. PHILÍBERT:

“Si se quiere, se trata de un primer capítulo de una antropología: se describen las es tructuras del ser humano; se muestra cómo por mis necesidades me son dados principios de valor que ni elegí ni fabriqué...” (12) Se trata de encontrar, dice el mismo autor... “Una relación entre cuerpo como mi propio yo lo vive, lo sufre y lo gobierna y la única manera de resolverla es, como decíamos, gracias a la conquista de un “cogito” que debe ser to ta l” (13) Y para toda esta antropología, que tendrá que ver con mi cuerpo como yo mismo, es necesario hacer la experiencia de su propio cuerpo: “...Ahí, en el seno mismo del cogito tenemos que encontrar el cuerpo y lo involuntario nutrido por él. La experiencia integral del Cogito engloba lo de “deseo”, “vivo”, “puedo”, etc.; de una manera general, la existencia como cuerpo. Una subjetividad común fundamenta la homogeneidad, las estructuras voluntarias e involuntarias. El nexo de lo voluntario y de lo involuntario no se encuentra en la frontera de dos universos del discurso uno de los cuales sería reflexión sobre el pensamiento y el otro física del cuerpo: la intuición del Cogito es la intuición misma del cuerpo unido al querer que padece por y reina sobre el sentido del cuerpo como fuente de los motivos, como haz de poderes e incluso como naturaleza necesaria. La tarea consistirá, en efecto, en descubrir la necesidad; incluso en primera persona, la naturaleza que soy yo. Motivación, noción como necesidad, son relaciones intrasubjetivas. Existe una eidética fenomenológica del propio cuerpo y de sus relaciones con el yo de la voluntad.” (14) Para encontrar la estructura del ser, tHo qutHPaul RICOEUR llama la homogeneidad de las estructuras voluntarias e involuntarias, es necesario encontrarse con el cuerpo. Esta 185

búsqueda viene a descifrar el significado por el significante. Nuestro significante es el cuerpo revelador del significado. De manera complementaria se expresa el psicoanalista A. VERGOTE: “Es cierto que el cuerpo pertenece al lenguaje actual del sujeto, pero tantos recuerdos penosos y peligrosos pueden vaciar a este significante de todas las resonancias gracias a las cuales puede ser el principio metafórico del deseo y del amor... La palabra que rememora al cuerpo olvidado lo hace renacer.”(15) Hemos visto la importancia de integrar el cuerpo al pensamiento y de reconquistar lo involuntario al nivel de lo existente. Ante el cuerpo de la mujer, hay dos aspectos que se imponen para desentrañar este significante específico. Se relacionan, respectivamente, con: a) el método de lectura b) el cuerpo como “palabra”.

4.3 E l m

é to d o d e l e c t u r a d e l c u e rp o

Será descriptivo. Abordamos el cuerpo como corporalidad dotada de una forma de ser y de aparecer: esa morfología forma parte de su aspecto involuntario. En esa estructura corporal se revela un sentido que trasciende al cuerpo mismo. Siguiendo la descripción fenomenológica se considera que, para llegar a una comprensión del significado del cuerpo como lenguaje, se lo describe desde su apariencia. Esta postura es muy diferente a la del modelo de subordinación que entrañaba una antropología dual y se concentraba en funciones de cuerpo, como pueden serlo la función sexual o materna. Aquí no nos ocupa definir lo femenino por lasfunciones sino desentrañar lo femenino a partir de la descripción de formas. Las formas del cuerpo son constitutivas del ser; en cambio las funciones de repercusión social que corresponden a esas formas, como la maternidad, son dependientes de la libertad de la elección, en el modo de actualización de “la forma”. Paul RICOEUR señala esta modalidad por la relación entre filosofía y fenomenología: “La filosofía es respecto de la fenomenología lo que una visión cubista de las cosas es con respecto a una visión impresionista. Busca el nivel de las experiencias y su relación, mientras que la descripción pura busca su destino y especificidad...” (16) Aplicando esta metodología al cuerpo de la mujer creemos que, a través del lenguaje de la experiencia y de la aparencia, podemos llegar a descifrar algo de la existencia del ser.

4.4 E l c u e r p o

co m o p a la b ra

Nuestro interés es desentrañar el sentido del cuerpo; en otras palabras, leerlo como palabra viva y abierta, -entenderlo como *‘significante”-. Ahora bien, el término “significante” sugiere inmediatamente el vocablo “signo”. Sin embargo, el signo tiene una significación 186

clara y unívoca: obedece a una convención.(17)En este sentido podemos decir que el cuerpo, más que un signo, es un símbolo, porque como símbolo es capaz de hacer referencia a diferentes cosas al mismo tiempo y en diferentes lugares. Ahí donde el signo tiene una relación única, el símbolo tiene que ver con una relación múltiple, sobre todo después de

un desarrollo de la filosofía que abre a una hermenéutica multicultural del símbolo.íl8) El cuerpo es símbolo precisamente en el sentido de ser estructura de significación. “Estructura de significación en la cual un sentido directo, primario, literal, indica por añadidura otro sentido indirecto, secundario, figurado, que no puede ser aprehendido sino a través del primero/’ <19) De allí que hoy sea imposible confundir interpretación simbólica con interpretación alegórica; aquélla puede ser un nivel o un aspecto de las modalidades de la apertura simbólica, pero no la agota. Esta estructura simbólica del cuerpo es atestiguada de una manera más explícita por E. FROMM, en una página de extrema claridad. “Realmente el cuerpo es un símbolo -y no una alegoría- de la mente. Toda emoción ~ profunda y genuinamente sentida y casi todo pensamiento se ve expresado en nuestro organismo entero. En el caso del símbolo universal encontramos la misma vinculación entre la experiencia mental y física. Ciertos fénomenos físicos sugieren por su propia naturaleza ciertas experiencias emocionales y mentales y expresamos experiencias emocionales en el lenguaje de experiencias físicas, es decir, simbólicamente. El símbolo universal es el único en el cual la relación entre el símbolo y lo que simboliza no es mera coincidencia sino algo intrínseco...” (20) Para llegar a evaluar la manera del ser simbólico del cuerpo -sobre todo del cuerpo de mujer, que es cuerpo de ser humano- tenemos que tener en cuenta algo que el psicoanálisis nos dice a este propósito a través de Antoine VERGOTE: “El rasgo más saliente de nuestra época, en efecto, es que ha tomado concien cia a la vez de la profundidad histórica del hombre, ser cultural, y de la perma nencia del orden simbólico que, dejando su sello en el pensamiento contemporáneo, se sitúa en el cruce de las dimensiones diacrónicas y sincrónicas de los significados(2I) Esta reflexión sobre el orden simbólico de lo corporal o la corporeidad de la mujer está situada también en ese cruzarse de lo sincrónico y lo diacrónico. Esto es fundamental en este estudio pues proporciona una clave de lectura que permite comprender lo que hay de propio y significante simbólico en el cuerpo de la mujer; es desde allí que se deducen las implicancias del nivel del ser. Ante todo es necesario describir la forma para llegar a la intención. Así es como entramos en la modalidad del ser. Estos pasos son condición imprescindible de análisis y es precisamente lajjiodalidad del ser la que ha sido descuidada en la búsqueda de la igualdad del ser tanto como en la búsqueda de la diferencia del ser. El hecho de describir la forma que aparece implica confianza en su capacidad de ser reveladora de la modalidad. 187

Hemos dicho que históricamente ante el tema de la mujer se corre el riesgo de pasar de una diferencia de subordinación a una igualdad por nivelación. Es necesario releer la

igualdad en la diferencia pero a través de la modalidad, que puede y debe ser percibida con relación al individuo y a la persona humana. La modalidad que se deriva del ser corporal tiene que tener una universalidad trascendente a lo étnico, lo cultural, lo racial, lo geográfico, lo histórico. El cuerpo engloba y trasciende ese mundo de diferencias relativizables y se refiere a la estructura interna, autónoma, biológica y somática: ésa es para nosotros la diferencia específica y universal, estructural y corporal que buscamos asumir e interpretar. Es ella la que nos va a dar el ser diferencial de la mujer. Buscamos una antropología del ser femenino que no tome como punto de partida una esencia de lo femenino, ni un arquetipo femenino,(22) sino una fenomenología. Por eso escogemos un elemento concreto descriptible, al creer que ese elemento sea portador de un sentido por desentrañar. Hoy las mujeres teólogas toman seriamente en cuenta la experiencia de su cuerpo, y es a ellas a quienes es necesario dejarles la palabra. Hablan desde los datos ineludibles de una reflexión filosófica y teológica pero añaden la autoridad de la experiencia de su ser corpóreo. Así se expresa Nicole FATIO: “Mi cuerpo es un cuerpo de mujer y la percepción que me da de la realidad lleva ese sello... Cuatro momentos me parecen esenciales. Antes que nada los ciclos mensuales que pautan mi vida según un ritmo con altibajos, con momentos en los cuales domino mi cuerpo y otros en los cuales aflora mi fragilidad. Regular y obstinadamente la menstruación me llama al orden impidiendo que en mis proyectos me imagine de una manera que no soy. El embarazo me ha enseñado lo que es esperar; una espera rica en promesas... El parto es ese momento de mi vida en el cual experimenté con intensidad la ruptura, esta ruptura indispensable para que aparezca un ser vivo... Por fin la lactancia me ha permitido medir el precio que hay que pagar para que un ser viva. Un precio que hay que pagar consigo misma, con lo más profundo de sus propias reservas, un precio que no ite ninguna trampa. Mi cuerpo de mujer me recuerda sin cesar mis límites; cuando aparece una vida nueva me instruye sobre el valor del tiempo, sobre el precio elevado que tengo que pagar con mi propia persona; también me revela la alteridad de todo ser humano; incluso aquél concebido en mi seno. Esta pedagogía de mi cuerpo, sí la escucho, me abre a ciertas dimensiones de la vida... No todas las mujeres han podido tener hijos, lo hayan elegido así o no. Pero no estaría lejos pensar que conservan en ellas la huella de esta actitud y para toda la vida.” (23) Toda mujer es un espacio de vida abierto y/o un espacio abierto, de vida.(24) Toda mujer es susceptible antropológicamente (aun cuando pueda no serlo funcionalmente) de ser portadora de vida. El seno (vientre) es el lugar donde se gesta un niño y el lugar donde se gesta un mundo. Si se gesta el niño sin gestarse el mundo, la mujer “padece” la maternidad: es re productora pero no vive la creatividad que le corresponde por reflejo de la imagen del Creador. Si se gesta el mundo junto con el niño, la mujer vive una maternidad de Pascua. Y cuando da luz al niño, dará también a luz al ’ANThROPOS. Y si se gesta el mundo en el secreto... en el secreto callado aún de la ausencia dei niño, 188

entonces la mujer alumbra el misterio de la vida í«expresado e inexpresable. Creo que la identidad de la mujer pasa por ese misterio de la gestación, que tiene relación a “otra” vivencia una vivencia: “distinta”, “peculiar”, del espacio y del tiempo: eso, aún cuando, como dice Nicole FATIO, no exista la experiencia de la maternidad concreta. Esta descripción del cuerpo como significante abierto, como palabra, en un lenguaje que tendrá elementos simbólicos, será realizada en sus aspectos sincrónico y diacrónico.

4.5

A s p e c t o s in c r ó n ic o d e l c u e r p o d e l a m u je r

Solamente el cuerpo como símbolo universal puede ofrecer ese terreno común a todos los seres humanos, cualquiera sea su raza, cultura, credo e historia. Por eso, este intento de descripción no se referirá a su apariencia exterior accidental, sujeta a variables raciales, climáticas o nutritivas; más bien se buscará su estructura universal que hace que ese cuerpo, más alto o más bajo, más pesado o más liviano, más blanco o más oscuro, sea siempre y en cualquier situación, un cuerpo de mujer. A eso le llamamos “la estructura”, algo que hace a la forma y a la identidad profunda del ser. Este análisis de la estructura debe ser interdisciplinario puesto que tiene que tener en cuenta las implicancias filosóficas, biológicas, psicológicas. Por eso el mismo se concentra ante todo en sacar las consecuencias emanadas de los constitutivos morfológicos diferenciales del ser de la mujer a partir de su corporalidad específica. La pregunta primera y central es: ¿cuáles son esos constitutivos morfológicos que en todas las épocas, en todas las geografías, culturas y en cualquier momento de la historia pasada y futura, hacen que una mujer sea mujer? Parece haber tres aspectos ineludibles y claros. Los nombraremos de la siguiente manera: - el espacio interior - el tiempo vivido - la oblación de la vida. Pasaremos a desarrollar cada uno de estos aspectos.

4.5.1 El esp ad o interior En la mujer lo somático relacionado con la generación de la vida está situado dentro de su cuerpo: es parte de una estructura espacial interna. El hecho morfológico es ineludible. Desde el punto de vista de su ser sexuado, la mujer es un ser interior; esto constituye una diferencia innegable. A lo largo de la historia se ha utilizado este dato como una interpretación que predispondría a la receptividad y a la pasividad.(25) Por eso hoy muchas mujeres rechazan esta noción de interioridad que implicaría, al parecer, pasividad, aunque no sea así en realidad. El verdadero cuestionamiento se debe hacer no en cuanto al hecho, sino en cuanto al modo como ha sido interpretada esta interioridad.(26) ^ Es cierto que la estructura morfológica del cuerpo de la mujer habla de receptividad; pero tratándose del cuerpo de una persona, esa estructura tiene que asumir lo voluntario en 189

' lo involuntario (para decirlo con la terminología dé Paul RICOEUR que acabamos de ver). Por lo tanto, no está determinada fatalmente para recibir, sino qué está condicionada po tencialmente para recibir: ésa es la diferencia radical del enfoque"de éste trabajó? Para nuestra lectura de cuerpo: el mismo no es mera biología: es el “ modo de ser”, "manifestación ' sensible” y “exterior” de la persona (que será femenina o masculina). No se infiere del cuerpo de la mujer un destinó ciego, tina riecésariedad, ni una pasividad, sino únicamente la existencia de un espacio de acogida y la posible apertura del mismo. El ser corpóreo no determina a la persona; sí, la “condiciona”. No es “lo m ismo” ser humano como varón o ser humano como mujer. Por lo tanto esta postura'no es ni la de la antropología dualista, ni la de la antropología unitaria: se sitúa en la línea de la antropología de los modelos de transformación de la persona, del “partnership” y dé la mutualidad-alteridad; pero integra en ellos ia corporeidad. Este aspecto aparece claramente manifiesto en el diálogo existencíal con “el otro”. Para “la mujer”, ese otro diferente, el varón: es quien, por referencia a ella, río tiene “espacio abierto”, de acogida. Poder profundizar en esta estructura de relación, desde un punto de vista es importante. Una fenomenología estructural de diálogo a través ' de la mutualidad sexuada corporal es como una parábola de donación y de ofrenda mutua.(27) Cada uno se da al otro pero de modo diferente: ¿No es éste el fundamento “sacramental” de una antropología de comunión?

4.5.2 El tiem po vivido Al segundo aspecto mencionado, lo hemos llamado del tiempo vivido. Ese tiempo se percibe a través de un elemento líquido, cíclico: la sangre, que hace su aparición en un momento detenríinado de la vida y desaparece en otro. Hay un comienzo y un fin; es una estructura temporal. En virtud de ella, la mujer puede recibir “al otro” en el interior de su cuerpo con variedad de consecuencias. Su espacio interior posibilita la comunicación (pasaje) entre el interior y el exterior, y la manera en la que este espacio se abre puede implicar un modo de receptividad (activa, pasiva o forzada) y que señalará é indicará, a través de ese modo, el grado de ejercicio de la responsabilidad, la libertad, la plenitud de humanidad, en la donación.(28) En ese abrirse al otro, recibir al otro, se da un encuentro profundo; y los efectos del mismo estarán regulados de acuerdó a la presencia o ausencia de ese elemento líquido fluyente y cíclico que es la sangre. La sangre marca el comienzo y el fin de un ciclo de fecundidad biológica e introduce así la categoría del tiempo-vida en el cuerpo de la mujer. El tiempo queda pautado por la sangre; según “su tiempo”, la mujer es fecundable y puede ser fecunda. Si es fecundada, la especificidad femenina consiste en que a partir de ese momento podrá llevar en su cuerpo a “otro” ser, dándole la vida “desde adentro” y finalmente dándose hacia el exterior, al mundo. El cuerpo de la mujer es capaz de dar nacimiento. Esta especificidad del ser femenino capaz de ser fecundado pone de relieve su especificidad de dar a luz. Hay una reciprocidad entre varón y mujer: ninguno es autosuficiente para la generación de la vida; es una interdependencia radical la que hace que los dos sean sus transmisores. Al mismo tiempo, en esa reciprocidad que pasa por la corporeidad diferente se revela una identidad humana profunda con modalidades diferentes. Aparentemente, en el varón, al nivel del lenguaje de su cuerpo, el encuentro con el otro no afecta su estructura corporal interna. El encuentro se produce al exterior de sí, en el interior 190-

del otro. El hombre, en ese encuentro, sigue siendo exterior y en cierto modo distante; su cuerpo no mostrará las consecuencias del encuentro VitaL Evidentemente esta manera tan profundamente similar y diferente'a la vez dé vivir una misma relación tiene que tener un significado profundo.<29) La mujer, de acuerdo a los tiempos de fecundidad, podrá llevar el fruto de ese encuentro como “otra vida” en sus entrañasJ Todo su cuerpo, todo sé ser psicósomático es afectado por ésta presencia vital eii su seno. m De allí en adelante,;de la mujer dependerá el creci miento y el desarrollo progresivo de esta vida. Un día esa vida sera cápaz de subsistir por

sí misma; pero durante los nueve meses de estadía en el seno materno, será totalmente dependiente del cuerpo que la abriga. Pasados los nueve meses, la nueva vida hará su éxodo hacia la tierra -tierra 'extranjera pero prometida- y será un “entrar en el mundo”, con todo el riesgo que supondrá dejar él entorno conocido y protector para pasar a la vida expuesta y riesgosa del mundo exterior. El nacimiento es cómo una metáfora de todo el misterio de la vida, a todos los nivelés: el individual, el colectivo, el psicológico, él espiritual y él cósmico.(31) ‘ . \ ' . En resumen: en el nacimiento de cada niño la metáfora de la vida supone que ha habido un encuentro de diferencias ai que ha sucédido un período de crecimiento hasta la aparición del fruto maduro en la vida autónoma. Para este proceso existe un espacio de acogida al otro, espacio que se vuelve ámbito de crecimiento para la vida de un tercero, hasta su eclosión independiente. La mujer vive esa experiencia en su cuerpo. Conoce sus períodos fecundos por la presencia/ausencia de cierta sangre en su cuerpo; encama ese modo de ser humano capaz de convertir su sangre y carne en vida -una vida que depende de ella, pero que la trasciende-. Ella sola no engendra la vida, pero una vez engendrada, la mantiene y nutre en su cuerpo. Es por eso que la mujer tiene los elementos para una experiencia péculiárísima de la vida, a tal punto que en el momento en que llegue a d a rla vida, podrá perder la suya. El hombre no conoce del mismo modo esta experiencia ni este lenguaje . No hay en él espacio abierto, ni ciclo de la sangre, niciclo de la vida ligado a esa sangre. El hombre puede conocer la herida y en ella, como ser humano, vivir el fluir de la sangre y de la vida. Ese fluir puede tener también un sentido de oblación, de donación de vida,<32) pero su fluir no está ligadoa un tiempo regular (el período mensual) sino a un tiempo accidental, en dependencia de tina circunstancia exterior a sí. Puede dar sangre y vida, pero no de la misma manera; esto es hondamente significativo, pues el lenguaje' inscrito en el cuerpo es lenguaje de “sentido de tiempo-sentido de la vida” y tiene;que tener consecuencias al nivel de una vivencia peculiar, “regular” y vital del tiempo. El sentido del tiempo, para el hombre, será más lineal, más proyectado hacia el futuro y hacia el exterior; para la mujer será más circular, más afín con la naturaleza. Pero se trata de un “más”; es una acentuación, no es exclusión o exclusividad. El tiempo de la mujer no es idéntico al de un ciclo natural, repetitivo, fijo. Más bien se emparentaría con la imagen de una espiral, donde el movimiento circular va amplificándose. Así pasa con la vida y con la historia: es una sucesión de espirales abiertas hacia el porvenir; en realidad no se avanza en línea recta; cada vez hay un comienzo, un desarrollo y una plenitud.(33)Esta sangre cíclica, volitivamente “incontrolable”, es percibida, desde la perspectiva del otro, casi siempre como secreta, amenazadora: es algo que da temor y puede causar un rechazo. De hecho, según algunas observaciones, la sangre parece haber sido ia causa de un cierto temor a la mujer, a ese temor se vinculan las nociones de tabú y 191

de sacralidad que ya mencionamos en este trabajo. (34) Todo esto es parte de un dato cultural, y como tal aparece también en la Biblia. Así se expresa sobre este punto el Pastor André DtJMAS: “La mujer es tan atractiva y temible como la vida misma...También es temida porque esta vida, que según la antropología bíblica se sitúa en la sangre, a todo momento corre el riesgo de escapársele.” <35) Al tocar este tema estamos tal vez ante la causa más imponderable de la situación •condición- de la mujer. La ciencia hoy permite controlar las implicancias del hecho biológico y sus consecuencias en una naturaleza determinada. Sin embargo, lo imprescindible es llegar a expresar libremente, con palabra e identidad de mujer, este ser “involuntario” de mujer. Recién entonces la sexualidad meramente biológica pasa a ser sexualidad humana, asumida desde la libertad y la responsabilidad. Ser capaz de distinguir entre los datos biológicos y la capacidad de integrarlos en la libertad y la responsabilidad, es pasar de la «racionalidad biológica a la in legración humana y social La mujer vive un ciclo ligado a la naturaleza, pero este ciclo está inscrito en su naturaleza humana, y es por eso que puede y debe ser personalizado a través de la conciencia. Hemos de integrar el lenguaje de la estructura morfológica a nivel del pensamiento y la voluntad. El dato involuntario debe ser asumido a nivel del acto voluntario en la libertad. Así se expresa Yvonne PELLÉ-DOUEL: ‘Tenemos que aproximamos a este hecho a través de una lectura adecuada y libre; distinguir entre los datos biológicos y la capacidad de acoger al otro, de ofrecerle su cuerpo en el amor, capacidad asumida a la libertad y la responsabilidad. Se trata de pasar

de la irracionalidad biológica a la racionalidad social. Una vez más, habiendo salido de una naturaleza donde todo está inscrito y resuelto, nos encontramos ante el entrecruzamiento de proyectos libres y de juicios de valor, personas y sociedades que no son nunca producto de la naturaleza y que hacen de todo ser algo libre e imprevisible... Si entonces el ser humano, hombre o mujer, no puede vivir a no ser en un universo con significación, se deduce de ello que no puede vivir sino en un universo de valores. Y los valores implican la libertad... El cuerpo de la mujer no es para ella una determinación total, sino el dato inicial con el cual su libertad debe dialogar y que ella debe retomar sin cesar en sus proyectos propiamente humanos para volverlos significativos, portadores de valores; para traducirlos en lenguaje y en símbolos.” (36) En el fondo se trata de una hermenéutica personalizada del lenguaje simbólico del cuerpo. Pasamos ahora a un tercer aspecto del cuerpo de la mujer:

4.5.3 La oblación de la vida Es un elemento corporal exterior que está significando la posibilidad de la alimentación: el seno (pecho) de la mujer; es la estructura oblativa. La mujer como espacio abierto, y seno fecundable, guarda, protege y alimenta la vida recibida. En lo concreto, el niño crece en ella, 192

encuentra su lugar, se sitúa en el mundo. El cuerpo de la mujer está habitado por otro ser,(37) Así aparece en el mundo el primer espacio de vida en comunidad, el primer lugar comunitario y la primera posibilidad de vivir en comunión. El seno materno de la mujer es la primera morada de todo ser humano, sea varón o mujer. El tiempo del embarazo está abierto a una pluralidad de lecturas: la parábola de la vida en común, en un mismo espacio, puede ser una carga pesada o un peso de gloria. Todo depende del amor y de la libertad por el cual y a través de la cual se llegó a asumir el ser habitación del otro. Está ahí concretada toda una gama de los más variados sentimientos: la alegría, la intimidad, la esperanza, el sentido del secreto; pero también la pesadez, la molestia, la turbación física que sufren tantas mujeres. En el momento del nacimiento, el cuerpo de la mujer se abre y el niño deja ese espacio en el cual se sentía al abrigo, protegido, para hacer su entrada en el mundo. Hay aquí un movimiento de salida y entrada, un pasaje, real y simbólico a la vez. El niño deja el espacio protector del vientre de la madre para entrar en el mundo. Es un momento grave, de riesgo de vida: nacer a la vida puede costar la vida de la madre o del niño. Pero hay que asumir el riesgo porque si el nacimiento no tuviera lugar, las dos vidas se perderían. Ésta es la primera “liberación” del ser humano: sucede naturalmente, como un proceso de crecimiento, como un surgimiento de la vida. Nos interesa fundamentalmente este hecho en la medida en que es vivido en y por la madre. Ésta es una especificidad indiscutible de la mujer: dar la vida con riesgo de perder la suya propia. La mujer es vulnerable. El varón no conoce el mismo riesgo a nivel de su cuerpo ni de su propia vida. Constitucionalmente el hombre no sólo no tiene, biológicamente, la experiencia de engendrar la vida o de darla a luz, sino tampoco de liberarla, de separarse, de romper la atadura de unión. El lenguaje del cuerpo del varón es diferente -más puntual acaso-. Sea como sea, también él es palabra simbólica que debemos interpretar.(38) Una vez que el niño llega al mundo comienza para él la adaptación a un nuevo espacio y aun nuevo tiempo: esto significará crecimiento. En este primer período de su vida exterior la criatura humana sentirá las necesidades primordiales básicas, entre las cuales estará la nutrición. Allí, de nuevo, el cuerpo de la mujer, que había sido capaz de nutrir a su hijo desde el interior, podrá hacerlo desde el exterior. Es la función de la lactancia; que se cumpla o no, está presente como capacidad biomorfológica con una inmensa riqueza de significación simbólica. En cierto modo hay como una generosidad vital del cuerpo de la mujer: su pecho abriga y alimenta.(39) Si se hace una lectura sincrónica del cuerpo de la mujer, se descubre un cuerpo capaz de ser ella espacio para una vida que se guarda, protege, abriga y nutre hasta el momento del nacimiento y aún después. Ésta es la experiencia única, privilegiada, exclusiva, intransferible e insustituible de la mujer. Decir esto no es referirse al “rol” social y doméstico de la mujer como “esposa y madre”; no se habla aquí de “roles” o funciones sociales sino de un lenguaje abierto, a nivel antropológico; se lee el cuerpo como símbolo-palabra, con múltiples sentidos. Hay y habrá mujeres que por distintos motivos no son ni serán esposas o madres. Sin embargo tendrán en ellas lo que las constituye “mujeres”: un cuerpo abierto al encuentro, signado en su tiempo por la sangre; una capacidad estmcturq^, interna y externa, de llevar, liberar y nutrir la vida. Cada mujer tiene esta especificidad. La diferencia entre el ser habitable y el ser habitado, abre todas la posibilidades del ejercicio de la libertad y de la autonomía así 193

como la posibilidad de un diálogo de amor en interdependencia mutua. Este lenguaje del

cuerpo no es cerrado, fatalmente dependiente de la naturaleza o del “destino”; puede ser libre, abrirse a los “posibles”. Todo depende de que “esa mujer” sea “persona” y haya integrado lo voluntario en lo involuntario.

4 .6 D i v e r g e n c i a y c o n v e r g e n c i a s i n c r ó n i c o - d i a c r ó n i c a EN EL CUERPO DE LA MUJER Considerando el cuerpo de la mujer hemos mencionado el factor del tiempo y su regulación por la sangre. Ahora nos detendremos en ese aspecto. La relación entreel espacio interior del cuerpo de la mujer y el tiempo, evidenciada por la ausencia o presencia de la sangre, puede expresar ya sea una divergencia -por la ausencia- ya una convergencia -por la presencia-. Este cruzarse de espacio y tiempo pauta tres fases básicas: - El despertar: la aparición de la sangre (posible divergencia espacio/tiempo) - La madurez y la fecundidad: el ciclo de la sangre (convergencia espacio/tiempo) - El reposo y la resurrección: la ausencia de la sangre (divergencia espacio/tiempo) Los veremos ahora con mayor detalle.

4.6.1 El despertar: la aparición de la sangre Es el surgir de una fuerza y capacidad que dormía en un ser y que súbitamente entra en acción sin que la voluntad tenga parte. El despertar o aparición de la sangre en el cuerpo de la mujer tiene una importancia fundamental: está señalando el pasaje del estado de infancia al de “mujer”: el cuerpo ahora es fecundable y potencialmente fecundo. La forma exterior de ese mismo cuerpo cambia; incluso la voz, la sensibilidad. Todo queda signado por el fluir de la sangre.<38) De ahora en adelante, el seno-espacio vital es habitable.

4.6.2 La madurez-fecundidad: el ciclo de la sangre Es posible que una mujer nunca llegue a ser concretamente “habitada” en su carne. Sin embargo su potencialidad específica marca su ser específico. La maternidad humana no es un mero destino de la naturaleza ligado a un hecho biológico determinante o determinado; es la posibilidad de la fecundidad, ofrecida a una persona libre. El ciclo existe ligado a la naturaleza, pero la actualización del mismo debe depender de la decisión libre de la persona humana.<41)

4.6.3 El reposo y la resurrección: la ausencia de la sangre En la vida de cada mujer hay un momento en que la sangre no fluye más. A partir de allí el cuerpo conoce otro ritmo. Desaparecen los “períodos” y se anuncia un cambio en lo que atañe al espacio. Ese espacio, seno de mujer, podía, antes, llevar en sí la vida de un ser humano; ahora sigue siendo el mismo, pero, a partir de la ausencia de la sangre ya no puede ser habitado. La sangre deja de fluir; el tiempo tiene otra forma de expresión. Las mujeres 194

habitualmente han vivido y viven este tiempo de la menopausia como una crisis y como una muerte. En realidad supone una maduración y se debería hablar de «climaterio» (de climax, en latín, escalón haciendo alusión a una “escala-etapa’’), de maduración en la que se avanza. La forma de su cuerpo sigue siendo la misma pero el modo de vivirlo, ligado a la diacronía, es distinto; la mujer tiene inscrito en su cuerpo el sentido de que la vida es “irreversible”. Esa experiencia tiene que tener consecuencias ineludibles para toda su percepción del tiempo, del desarrollo, del crecimiento. En cierto modo el cuerpo de la mujer conoce algo de la muerte, en la medida en que conoce consecuencias irrecuperables del límite del tiempo. De allí en adelante, por la ausencia de la sangre regular, la mujer vive la experiencia de la finitud en su propia vida; es una experiencia “pedagógica” fundamental, propia de la m ujer.<42) Hasta ahora hemos concentrado nuestra atención en el descifrar el lenguaje del cuerpo de la mujer para llegar a su significado, a su sentido. Creemos que este camino es imprescindible para su re-descubrimiento de la identidad profunda de la mujer. Ahora nos interesa dar un paso más adelante hacia otro aspecto, a partir de esa identidad de lenguaje corpóreo. Como pregunta, se formularía de la manera siguiente: este ser humano, con esta identidad propia peculiar y única, ¿puede ofrecer este “sentido de la vida” a la sociedad entera? ¿cómo? ¿de qué manera? Ello será visto a nivel de las consecuencias e implicancias de este lenguaje para la vida en sociedad.

4 .7 C o n s e c u e n c i a s s o c i a l e s d e l l e n g u a j e DEL CUERPO DE LA MUJER Es importante señalar de qué modo este lenguaje afecta a la sociedad. Una reflexión sobre la corporalidad de la mujer tiene que tener, una repercusión personal y a la vez una consecuencia social. El cuerpo es un cuerpo en relación. Veremos, desde el punto de vista de su repercusión social, los tres aspectos mencionados previamente como específicos del cuerpo de la mujer.

4,7.1 Consecuencia social al nivel del espacio Si, como hemos visto, por un lado el seno materno es el primer lugar comunitario en que un ser humano convive con otro ser humano en perfecta interdependencia, alteridad y unión,

y si, por otro, constatamos que es en la vida en sociedad donde se plantean los más importantes problemas de comprensión y de convivencia, entonces, ineludiblemente, nos preguntaremos si el cuerpo-palabra de mujer no tendrá un mensaje único para la vida en sociedad. Los conflictos de guerra la mayoría de las veces se dan o por las violaciones de bordes territoriales, o por migraciones forzadas de refugiados, o por problemas ecológicos cuya causas están en la violación del espacio. Hoy se cuenta con estudios biológicos, culturales, psicológicos que permiten establecer una correspondencia entre varón y agre sividad. En ese sentido un cuerpo como ^ |d e laîujer, vulnerable a la acción del otro y sin posibilidad de “violar” al otro a partir de su “naturaleza”: ¿no estará indicando una estructura psicosomática carente en su forma exterior de agresividad? ¿qué significado195

sentido, tendrá el lenguaje “formal” de un cuerpo “violable”? ¿Qué tendrá que decir a este mundo y a esta sociedad en que existen tantos espacios violados el cuerpo de la mujer habitable y habitado como espacio de vida? <43) “Acoger” el sentido del cuerpo de la mujer es acoger la vida como lugar de habitación, de crecimiento, de nacimiento y transformación. Todas éstas, tareas imperiosamente necesarias para la sociedad actual. Frente a esta urgencia de situarse en una relación de espacio-tiempo dice el teólogo de la Iglesia Reformada de Francia Jacques ELLUL: ..Por desconcertante que parezca, hay que recordar que el ser humano tiene que aceptar ese encuadre porque la gran tentación del hombre es justamente rechazarlos de un modo u otro; es una de las formas de su voluntad de divinización... Hoy por hoy el rechazo del tiempo y del espacio por el hombre es siempre una tentación; también un signo, y toma formas diversas: científicas, doctrinales... Lo que en realidad el hombre no acepta en el espacio y el tiempo es el obstáculo con el cual choca, es el tener que reconocerse limitado; ésta es la mayor prueba que pueda soportar el orgullo del hombre. Y en definitiva, no hay otro límite para el ser humano que el Tiempo y el Espacio. De ahí su sed por estar en otra parte, el frenesí de las migraciones, el mito de las alfombras voladoras, del judío errante, y la pretensión mil veces renovada, a la inmortalidad. Y, cuando, en nuestros días, se abandonan todas las ideas religiosas sobre la inmortalidad hay un repliegue hacia la desaparición radical del individuo en la colectividad, la raza, el grupo, la especie humana, y se le adjudica a esta colectividad la victoria sobre el tiempo, puesto que gracias a ella se pasará a la pre-historia, a la historia o -según otra interpretación- de la historia a la metahistoria. El mito hitleriano de la Raza, el mito marxista de la Colectividad, el mito norteamericano del Grupo son empresas idénticas que quieren contrarrestar el fracaso de la victoria individual sobre el tiempo y el lugar, y acceder a una victoria colectiva. En todos los casos se trata de un rechazo por parte del hombre a los límites de una creatura, inserta en un tiempo y un espacio que son a su vez nada más que creaturas ellas también.”(44) Si la sociedad es un lugar de encuentro, de reunión de los individuos y de los grupos y, en su conjunto, un lugar de convergencia o divergencia de razas y culturas, ¿acaso la vocación de la sociedad no será la de volverse cada vez más visible y claramente lugar de comunicación de la vida, del diálogo, del intercambio? Desde el principio del movimiento feminista la problemática de la paz social estuvo en la conciencia de las mujeres que se organizaban y luchaban por el derecho al voto. Había allí evidentemente una intención de participación social, de justicia y de paz que tiene que tener como consecuencia un cambio de sociedad. Creemos en la búsqueda de lo específico de la mujer, para aportarlo como factor de cambio-evolución, progresión-humanización, ineludible para toda la sociedad.

4.7,2 Consecuencia social del lenguaje de la sangre y la convergencia espacio-tiempo Hemos dicho que el cuerpo de la mujer se hace portador de vida cuando pasa a ser habitado. Ahora bien, la sociedad, hoy, debe ser también ella portadora de vida para quienes 196

viven/habitan en ella. Debe ser un lugar en el cual el ser humano pueda gozar de todos los derechos que su dignidad merece. Para eso también la sociedad debe conceder un tiempo de maduración y de crecimiento que vaya conduciendo a una liberación verdadera e íntegra. Allí también el lenguaje del cuerpo de la mujer le puede “ hablar” a la sociedad -a una sociedad de aglomeración, de yuxtaposición, de anonimato, de alienación de muchedumbres solitarias-; le puede decir lo que significa ser habitación comunitaria. El cuerpo de la mujer se hace entonces metáfora social. El vientre -seno materno, como

primera habitación humana, posee un lenguaje para descifrar las modalidades de un modo de vida en sociedad. Ese seno es imagen de la comunidad más absoluta, en perfecta alteridad y con una total interdependencia. Cada uno de los dos seres coexisten en un mismo espacio de la manera más absoluta y más total posible: ligados por la misma sangre, el mismo oxígeno, la misma agua, permanecen así, hasta el momento en que el más grande, el continente, dejará salir al pequeño, al contenido. Visto desde una perspectiva social ese “dejar salir” ese “dar a luz” , ese nacimiento será el acto de liberación más pleno que se produzca en la sociedad: el acto de dar la vida. Ésta es una parábola perfecta de la interdependencia social, de la relación de amor en la diferencia; de la vida en común en un mismo espacio. Este lenguaje puede causar temor: la sangre, como vimos, evoca lo incontrolable; puede evocar pureza o impureza ritual, y, en realidad, la presencia de la sangre ha contribuido a hacer de la mujer ese ser explotado y explotable. Hoy la mujer reacciona contra esta objetivación de su cuerpo y quiere vivir con libertad humana su cuerpo -celebrar su cuerpo, gozar su cuerpo-; es una reacción comprensible y sana en su motivación primera. .

Si la sociedad es de alguna manera el lugar del intercambio de vida, donde los seres humanos entran en comunicación, ¿qué pasaría en nuestra sociedad, -en la que se derrama la sangre del otro por odio y por violencia- si se acogiera la experiencia insustituible del ser de la mujer -quien, cuando derrama su sangre, es para dar la vida-? ¿Qué pasaría si la aceptación de ese misterio implicara una total participación -cada uno según su ser propioen todos los niveles de la vida social? . . .

4.7.3 Consecuencia social del aspecto de la alim entación Si la mujer es ese ser capaz de alimentar la vida a través de la relación corporal externa, ¿qué significa ese lenguaje para la sociedad? Para una sociedad en que los problemas del hambre se hacen cada día más amenazadores, en que la economía se basa en la explotación de unos por los otros? Un “rol” primordial de la sociedad es proteger y responder a las necesidades más elementales: techo, abrigo, alimento, salud. ¿Acaso el cuerpo de la mujer no es justamente el que transmite de una manera privilegiada todos esos cuidados primordiales que protegen la vida? Ella misma, ¿no es techo, abrigo, alimento? Por todo eso su cuerpo tiene un lenguaje-mensaje para la sociedad: de “orden nuevo”, de creación de vida nueva. El reto histérico al cambio “sustancial” de tiô de sociedad, de nueva civilización, esta planteado en términos de la diferencia, de íó propio insustituible que la mujer pueda aportar. Sin esta “modalidad distinta” de lo humano que es el ser mujer, todo intento de cambio social se convierte en reformas parciales. 197

La sociedad sólo será plenamente humana cuando los dos “modos” básicos del ser humano-varón-mujer- contribuyan con lo suyo, propio. Por ahora, y durante siglos, se vive y vivió una caricatura de la creación de Dios al entender tácitamente que “hombre” quería decir “varón”. Para ello es imprescindible que la mujer reencuentre, descubra y asuma su identidad propia, de modo que su actuación en la sociedad a nivel de todas las funciones que le toque ejercer y desarrollar sea hecha y ejercida desde sí misma, y de ninguna manera “copiando” miméticamente modelos sociológicos masculinos. Todo esto supondrá también, para el varón, un descubrimiento de su identidad profunda, que también él ignora por haber creído durante siglos de “cultura patriarcal” que “lo humano” se agotaba en él como ser y como norma. El desafío del cambio está dado en términos de creatividad y creación: los protagonistas son varón y mujer, juntos y distintos, en participación total y alteridad. Una situación similar y sin embargo diferente se puede plantear en la Iglesia: la enunciamos a continuación.<45)

4 .8 C o n s e c u e n c ia s

t e o l ó g ic a s d e l

LENGUAJE DEL CUERPO DE LA MUJER Las consecuencias teológicas de nuestra lectura serán desarrolladas en c 6; aquí adelantamos algunos aspectos que juzgamos especialmente significativos dentro de este capítulo.

4.8.1 Consecuencia teológica al nivel del espacio La Iglesia es lugar de la convocación, de la reunión, de la acogida, de la Asamblea santa. Si ella es laEKKLESI A, eso supone que es un espacio de nacimiento, acogida y hospitalidad. Mujeres que comienzan un quehacer teológico desde esa perspectiva de la integración de su cuerpo lo van expresando en ese sentido tan peculiar y rico. Dice Francine CARRILLO, del grupo ecuménico de reflexión teológica de la mujer, de Ginebra: “La mujer que llega a ser madre tiene esta oportunidad inaudita de aprehender, gracias a “este otro ser que está en lo hueco de sí misma”, la presencia de Dios. Solamente las mujeres que alguna vez llevaron dentro de sí mismas a un niño saben de la dulzura y la embriaguez indecibles que hay en experimentarse como espacio en el cual se reanuda ese estremecimiento de la vida que está indicando la presencia del Otro en nosotros. Pero eso que algunas conocen en su cuerpo puede volverse, en la aventura de la fe, un acontecimiento para todos los creyentes. ¿Acaso Pablo el apóstol no habla del cuerpo como algo que alberga la pulsación del Espíritu (1 Co 6,19)?” (46) Textos semejantes y experiencias que comienzan a “despertarse” y a intercambiarse, revelan el magnífico potencial de renovación de toda la perspectiva teológica que se encierra en la identidad propia de la mujer y lo femenino. 198

La mujer tiene una capacidad “innata” privilegiada para hacer que la Iglesia sea más visiblemente un espacio de vida, de receptividad, de acogida, de puertas abiertas. Se trata de poner en relación de convergencia la especificidad femenina de la acogida con la vocación eclesial del llamado. Todo parece indicar, al nivel del lenguaje del cuerpo, que la mujer tiene una función original e irrempiazable en la Iglesia. La confusión surge cuando todo se ve solamente a nivel de las funciones (o “ministerios”). Habría que hablar de las modalidades. Las funciones en cuanto ai hacer son secundarias si se las compara con las funciones en cuanto al ser. Es todo el ser de la mujer el que debe impregnar a todo el ser (cuerpo) de la sociedad y a todo el ser (cuerpo) de la Iglesia.<47)

4.8.2 Consecuencia teológica al nivel de la relación espacio-tiem po Para la Iglesia, que está llamada no solamente a acoger sino a “engendrar”, el cuerpo de la mujer se convierte en una clave de interpretación privilegiada para toda su obra evangelizadora, como un llamado al crecimiento y al desarrolo en la fe. Continúa Francine CARRILLO: “No es indiferente que la mujer viva en su vientre esa dos categorías de la creación y de

la encamación que son el espacio y el tiempo. Morfológica y simbólicamente, su cuerpo es un cuerpo que ofrece acogida, que crece hacia las dimensiones del otro.” m) Nuevamente la relación “analógica” mujer-iglesia es sorprendente. Si la Iglesia es el lugar, el espacio, en que se celebra el Gran Sacrificio de la vida derramada, ¿acaso no es el cuerpo de la mujer el que expresa con más propiedad lo que significa dar la vida dando su sangre? ¿No es ella quien tiene inscrito en su cuerpo un tiempo cíclico, evolutivo y vital? ¿Qué implicancias puede tener este lenguaje? El cuerpo de la mujer ¿no posee acaso casi naturalmente un lenguaje eucarístico? Jesús da su sangre en la Cruz y asocia la hora de su Pascua a la hora de la mujer. (Cf Jn 16.20-25) Algunas mujeres teólogas ya lo expresan con la fuerza de la evidencia de una experiencia absolutamente especifica femenina. Ofrecemos aquí el testimonio de la teóloga católica canadiense Monique DUMAIS: “Las mujeres que han concebido, llevado en sí durante nueve meses el cuerpo de un nuevo ser, que han vivido con sufrimientos mayores o menores el parto y que por fin han estrechado en sus brazos a este pequeño ser querido que han procreado, dicen con emoción: “esto es mi cuerpo” (49). El testimonio es tan fuerte que huelgan los comentarios.

4.8.3 Consecuencia teológica del aspecto de la alim entación Aquí también se ven las implicancias ineludibles. La tradición de la Iglesia asume como necesaria la tarea de la Madre-Iglesia de Mímente a los que, en ella, hayan nacido a la vida. Que los nutra por la fe y por todos los medios: evangelización, predicación, catcquesis, y -sobre todo- vida litúrgica y sacramental. En este sentido es transparentemente visible que 199

la mujer en su ser entero es signo y sacramento de todo el ser y de toda la misión de toda la Iglesia.

Conclusión: Dado lo dicho anteriormente podemos concluir que el cuerpo de la mujer se convierte en “lugar teológico”. Desde él se puede desprender toda una reflexión simbólica de la Iglesia. La tarea no es fácil pero sí, posible. Habrá que vencer resistencias tanto del varón como de la mujer y emprender juntos una lectura en mutualidad y diálogo. Hombres y mujeres tendrán que volver a desentrañar una ontología de la corporeidad en la alteridad del encuentro; desentrañar el lenguaje de ia relación de reciprocidad como una parábola de totalidad.

Desde el punto de vista de la fe se trata de encontrar la limpidez de la mirada de los orígenes por la cual el cuerpo en su diferencia deja de ser vergüenza y “amenaza” para hacerse riqueza para el otro: es una recuperación de la mirada de inocencia. Mirada necesaria y fundamental para una humanidad que vive la crisis, la tristeza, la desesperación, la guerra, la violencia y el hambre. Quede planteada la pregunta y la tarea: ¿en qué medida una verdadera participación de la mujer en la vida en sociedad -a todos los niveles, sin reivindicaciones- podrá hacemos pasar de esta crisis de civilización a un momento de nacimiento, a la esperanza de un mundo nuevo? ¿De qué manera la participación de la mujer -a todos los niveles de la vida social y eclesial- puede aportar un sentido de esperanza en medio del sufrimiento actual? La respuesta supone riesgos y condiciones. Ante todo, integrar las diferencias en el reflejo de la misma y única imagen de Dios. A ambos Él entrega toda la creación para que la gobiernen y la pongan el servicio de su Gloria. (Gn 1.26-28; Sal 8) En última instancia es una perspectiva de “obediencia amorosa”, de hombres y mujeres juntos, a ia Palabra de Dios.

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Ciertamente hay toda una línea de autores en la teología feminista que reaccionaron muy negativamente contra una visión de la mujer a través del cuerpo. Un discurso sobre la mujer centrado en las “funciones biológicas” causa rechazo, cf COHL p 80. Cf HAVC, SIGM, HMF, C/ADF. En este sentido se expresa claramente Gdile THIBAUT: “Se actuaría mal escandalizán dose de la contrarreacción a menudo excesiva de algunos movimientos femeninos extremistas que llegan hasta rechazar sin discriminación tanto verdaderos como falsos valores femeninos; si llega a que la mujer rechace su femineidad como el negro lo hace con su negritud es porque la ha vivido como una esclavitud y como una alienación”, en THIH p 139. Hoy hay una revaloración del sentido del cuerpo en la teología feminista: The Word Become Flesh: Wornan s Body, Languages and Valué, COOEY P., en C/EML p 17-33; Uses ofthe Erotic. The erotic as power, LORDE A., en C/WTV p 208-213, cf también MARW, HADB. Dentro de esta re-lectura y reflexión del significado y de la comprensión cristiana del cuerpo, es necesario destacar la extraordinaria contribución de Margaret Miles, profesora de Teología e Historia en la Universidad de Harvard, Boston, EE.UU., cf MILF, MILI, MILC. Para una visión de los feminismos de diferencias, cf c 1. “La primera condición para un lenguaje auténtico en materia de sexualidad es que se tome en serio ese deseo irracional y anárquico. El “Trieb” la “pulsión” de Freud, ( "que deThomasR. de Roberto y de Irene e de Ernesto B. de Bautista") esa fuerza que conduce al hombre (treiben-empujar) se refiere al lugar secreto de esta anarquía en el reino de Eros y de Tánatos”, en CHAS p 13, cf también RICOEUR P., La Merveille, VErrance, VEnigme, en X/ESP 289 (1960) p 1665-1677. 2 El texto de A. LECLERC está tomado de LACELLE E., Avant-Propos, en C/FCR p 15. El interés por redescubrir la identidad humana a través del cuerpo es algo propio de nuestra época. En una civilización técnica en la que se corre el peligro de despersonalizarse, el ser humano disperso y des-centrado por una infinidad de llamados exteriores que lo solicitan tiene necesidad de “centrarse”, de volver a sí mismo y a “su cuerpo”. lean STAROBINSKI, cita a Paul VALER Y que en uno de sus cuadernos de notas apuntaba, como al pasar “Somatisme” (Héresie de la Fin des Temps). STAROBMSKY se pregunta: “¿Habremos llegado al final de los tiempos? La herejía anunciada por Valéry se ha vuelto la religión oficial. Ya no se habla más que del cuerpo, como si uno se volviera a encontrar con él después de un olvido muy largo: imagen del cuerpo, lenguaje del cuerpo, conciencia del cuerpo, liberación del cuerpo, se han vuelto como contraseñas. Por contagio los historiadores se interesan por lo que las culturas anteriores a la nuestra han hecho con el cuerpo: tatuajes, mutilaciones, celebraciones, rituales vinculados a las distintas funciones corporales. Y dice luego, citando aT. RBBOT, en Les Maladies de la Personnalité: “El problema de launidad de sí mismo en su forma última es un problema biológico. Le corresponde a la biolo gía explicar, si puede, el origen de los organismos y la solidaridad de sus partes. La interpretación psicológicano puede hacer más que seguirla.” Cf STAROBINSKI J.9Bréve histoire de laconscience du corps, en X/RFP 45/2 (1981) p 261-279. Cf MURIM; FORLERO M., CECCONI L., PIRAZZINI S., VOLPI M.I., Problema Biologici, en C/VSD p 55-109. Sobre el cuerpo como situación dice BUYTENDIJK: “Así, pues, el propio cuerpo es para todo hombre la primera situación -y la última- en que su existencia se encuentra y ala que da un sentido.” BUYA p 15 3 Cf RICOEUR P., Hermenéutica de los símbolos y reflexión filosófica, en Simbólica del Mal, Buenos Aires 1976, p 25-73. Para la descripción del símbolo como aquello que hace o da que pensar, op cit p 26. Esa apertura tiene carácter relacional; por lo tanto, una antropología corporal inevitablemente tendrá que tener en cuenta la diferencia de sexos. Cf JEAA. Dice LÓPEZ IBOR J.J.: “Superando milenarios 201

prejuicios de ia tradición filosófica occidental» el cuerpo se ha convertido en uno de los capítulos fundamentales de la antropología filosófica contemporánea, ¿Qué es realmente la corporeidad?; ¿qué significa que el hombre sea un ser corpóreo?; ¿cómo llegamos al conocimiento de nuestra condición corpórea? A Scheler debemos un análisis muy profundo de este problema de la corporalidad, que es un problema central en la antropología contemporánea. Después de Scheler» muchos otros han dedicado atención profunda al mismo: Plessner, G. Marcel, Sartre, MerleauPonty, Brunner, Siewert, Lorscheid, etc.; pero al cabo de tantos trabajos» apenas puede afirmarse que los puntos de vista de Scheler hayan sido superados en el plano filosófico.” En Anatomía del intracuerpo: Atlántida 1 (1963) p 5, cit en PINH p 129. 4 Para una reflexión fenomenológica del cuerpo LÓPEZ IBOR, cf supra n 3 comienza por hacer una observación a i relación al idioma alemán, dice: “El idioma alemán distingue entre Kórper, como objeto o mejor realidad objetiva, y Leib, como realidad vivida o vivenciada. Son dos modos de conocer el cuerpo que se expresan muy bien en alemán con dos palabras distintas. No tan bien en español. Ortega llamaba al primero extracuerpo y al segundo intracuerpo. El intracuerpo es la atmósfera corporal del yo y ésta se halla constituida por esa nueva especie de realidad que son los actos psíquicos. El extracuerpo es, pues, una realidad física en su anatomía y en su fisiología. En el uso científico se está introduciendo la utilización de los términos cuerpoy corporalidad. El cuerpo es el que estudia el anatomista o el fisiólogo. La corporalidad es ia experiencia vivida, la fenomenología del cuerpo como realidad fenomenológica. Está constituida por las manifesta ciones del hombre, tal y como aparecen en la vida misma. La vida humana está siempre ligada al ser corporal del hombre.” C/CC p 15-16. Nosotros entonces trataremos de entrever algo del intracuerpo a través del extracuerpo. La noción de “cuerpo vivido”, examinada desde la elaboración psicológica y filosófica es una noción relativamente nueva. Dentro del campo de la investigación ha permitido que “el cuerpo”, que durante siglos se consideró un aspecto secundario-cuando no un estorbo-de la personalidad, haya pasado al rango de componente esencial en las manifestaciones humanas. Cf el c VI, La significación antropológica del cuerpo vivido, en AISC p 279-307. En esta parte de nuestro análisis hemos recurrido al pensamiento del Paul RICOEUR por su contribución a la hermenéutica del símbolo, cf n 3. Para una antropología de la mujer que integre la visión personalista y existencialista ver ANGELINI G., II pensiero moderno e contemporáneo sulla Donna, en C/VSD p 201-244, y del mismo autor I Problemi Antropologici Generali Sottesi alie Questione Femminile, op cit p 245-266. 5 RICOEUR P., Contribution d*une réflexion sur le langage á une théologie de la parole, en C/EEH París 1971, p 304. 6 Hoy, son innumerables las terapias psicosomáticas que intentan la reconstrucción de la unidad del ser humano en una integración consciente de la relación “alma-cuerpo”. Cf MCNT p 11-14 En esa reintegración se acercará también más al pensamiento bíblico, tal como lo expresa, por ejemplo Claude TRESMONTANT: "El hombre ha sido creado corpóreo, y todo el organismo coopera a su vida psíquica y espiritual. La antropología bíblica proporciona los principios y la ilustración concreta de una psicología no cartesiana, que resuelve el problema psico-fisiológico del modo más moderno y positivo.” TREM p 8. “La antropología bíblica (Essai, c II) se manifiesta hoy día, a la luz de los trabajos contemporáneos de biología, psicología y psicopatología, de una verdad y exactitud que hacen de la Biblia una mina inexplotada aún de enseñanzas para el antropólogo y el psicólogo, e incluso para el psiquiatra. El problema psicofisioiógico, el de ia emoción, el de la vida psicosomática tanto en el plano del pensamiento como en el de la pasión, la relación ínter subjetiva, han sido tratados en los textos hebreos con una exactitud y una maestría que debe servir de modelo a la investigación moderna.” TREM p 24. También nos hacemos ecos ' de BUYTENDUK cuando dice: “Nuestra concepción de lo corporal se acerca considerablemente a la de Gabriel Marcel. En Du Refus a l’Invocation se dice que el estar-en-la situación (o ser-cor 202

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poral) se hace ininteligible, impensable y, en el fondo, sin sentido cuando se intenta comprenderlo como relación entre dos , y por ello habla de “tener” y “ser”. Nosotros nos vemos forzados continuamente a este lenguaje. Pero esto no nos puede hacer olvidar que ni nos podemos desprender de nuestra corporeidad, ni identificarnos con ella. Así, pues, el ser corpóreo de la mujer no es un problema que se pudiera resolver por un pensamiento reflexivo; debemos reconocerlo como misterio.” BUYA p 25. Según LÓPEZ IBOR: “Si queremos profundizar más en el conocimiento psicológico del cuerpo, hemos de retrotraemos hasta Descartes. Éste, al distinguir entre la res extensa y la res cogitans nos obliga a considerar que la res extensa es a la vez res non cogitans, y la res cogitans, es simultáneamente, res non extensa. Surgen así grandes dificultades si queremos estudiar los aspectos psicológicos (cogitantes) del cuerpo (res extensa) y los aspectos naturales (extensas) de la vida psíquica (res cogitans), dificultad que va pareja con el desprecio que la sicología siente hacia la fisiología (la psicología más dinámica, se entiende) y la fisiología (el materialismo) hacia la psicología. Esta gran dicotomía en el pensamiento europeo no habría podido mantenerse y penetrar tanto en todos los ámbitos de la cultura, hasta la vida diaria del hombre cotidiano, si no tuviera unas raíces muy profundas. Pero esta situación no ha sido exclusiva de la psicología y de la medicina, sino que ha abarcado todo el ámbito de la cultura occidental desde el siglo XVII. El dualismo cartesiano ha llevado a dos concepciones opuestas e incompletas del hombre, el materialismo y el idealismo. En ambos, el estudio del cuerpo queda marginado, y aún más, es profundamente desvalorizado el uno y es ignorado el otro.” Cf LÓPEZ IBOR p 118-119. RICOEUR P., Le Volontaire et Vinvolontaire, París 1967, p 19. Las citas de P. RICOEUR, de M. PHUJBERT y A. VERGOTE que vienen a continuación y hasta en la nota 18 son tomadas de un artículo de PORCILE SANTISO M.T., Women and TheLanguage ofLife, en X/ER 33/4 (1981) p 366-378. Op citp 17. Id p 11. Id p 12. Era la comprensión prevalente en SimoneDE BEAUVOIR en su libro Le Deuxiéme Sexe, de 1943 y constituyó una primera reacción filosófica existencial feminista del siglo XX: contra un “destino biológico” del “ser”, de la “naturaleza” de la mujer. Cf DALS c 1. En realidad puede haber una visión de integración de naturaleza y persona. Lo expresa así K. WOJTYLA: “La integración de la naturaleza humana, de la humanidad, en y por la persona tiene como consecuencia la integración de todo el dinamismo propio del hombre en la persona humana; reafirmando la posición tradicional de que la “naturaleza” es la base de la integridad de la persona, debemos itir que sería difícil dejar de lado la “paradoja de la libertad y la naturaleza”, de la que P. RICOEUR escribió: “Detrás de estas estructuras está la paradoja cuyo punto culminante es la relación entre libertad y naturaleza. La paradoja, al nivel mismo de la existencia, es la garantía del dualismo en el nivel de la objetividad. No hay procedimiento lógico por el cual se haga proceder a la naturaleza de la libertad (lo involuntario de lo voluntario) o ala libertad de la naturaleza. No hay sistema ninguno de la naturaleza y de la libertad pero ¿cómo podría estaparadojano arruinarlo todo, cómo la libertad no se anularía por su propio exceso si no lograra recuperar su vinculación con una situación de alguna manera nutricia? Una ontología paradójica no es posible si no está secretamente reconciliada. La conyuntura del ser es percibida en una intuición cegada que se refleja en paradojas; nunca es lo que miro sino aquello a partir de lo cual se relacionan entre sí los grandes contrastes de la libertad y de la naturaleza.” (Citado así por K. WOJTYLA). Y continúa el mismo WOJTYLA: “La integración de ia jyituraleza humana en la persona y a través de la persona tiene algo en común con la uoniologie paradoxalen de Ricoeur, que “n’est pas possible que secretement réconciliée” debido al momento de libertad, que es esencial y constitutivo para 203

la acción; y es la acción la que de una manera especial revela a la persona.” WOJP p 100. Esta integración naturaleza/persona es lo que buscamos en este trabajo. 12 Cf PHILiBERT M., Paul Ricoeur ou la liberté selon /' espérance, París 1971, p 47-48.

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Cf id p 52. RICOEUR P., op citp 13. VERGOTE A., Interprétation du langage religieux, París 1974p 47. RICOEUR P., Etude phénoménologique de l*attention et de ses connexions philosophiques. Communication présentée le 2 Mars 1939 au Cercle Philosophique de l’Ouest, citado por PHILIBERT M.f op cit p 43. Cf FAWCETT Th., The Symbolic Language o f Religión, London 1970, p 14. Op citp 23. RICOEUR P., Le Conflit des Interpretations, Paris 1969, p 16. FROMM E,, The Forgotten Language, New York-Toronto 1959,p 17-18. VERGOTE A., op cit p 10. Éstas serían las posturas de Gertrud von LE FORT (Eterno femenino) y la que sustenta una postura basada en los arquetipos “anima y animus” de C.J. JUNG que es la que aporta, en un aspecto de su pensamiento, L. BOFF; ambas han sido mencionadas en ele 1. El teólogo ruso, P. EVDOKIMOV en su precioso libro La Mujer y la Salvación del Mundo, también podría ser si tuado entre un eterno femenino de inspiración platónica y/o una lectura de lo femenino/masculino en términos de psicología junguiana. Aquí se busca otro camino. No es que creamos que los mencionados sean “errados”, pero nos parecen demasiado “culturales”, (o sea, posiblemente adecuados y/o compresibles dentro de una cultura o un contexto cultural). Pero cabe preguntarse ¿qué le puede “decir” el “eterno femenino”, o la teoría del “anima” sobre su identidad profunda a una mujer de raza indígena o negra de América Latina, que vive en un contexto de total opresión al nivel más simple de lo humano? y ¿qué le puede decir a otra mujer de la Polinesia, o África,... o de Alaska? f... y por ejemplo, ¿en una cultura “pagana”? o secularizada? ¿o ”post cristiana”?... ¿o en el siglo II antes de Cristo o en el siglo XXIII...? En cambio el cuerpo dice “identidad” más allá de las culturas, y en un abarcar espacio y tiempo: porque él mismo es portador de su propio lenguaje de espacio-tiempo es el sitio primordial, la primera situación humana. Es cierto que la interpretación de su lenguaje es y será siempre cultural, pero por lo menos el punto de partida, el “signo” que habrá que leer e interpretar será común a toda mujer, de la cultura o el siglo que sea. FA1TO N., Femme et Théologierme aujourd’hui, en X/ 6 (1979) p 12. El estudio realizado en Canadá, editado por E. LACELLE, al que nos referimos en c 1 nota 90, distingue tres maneras básicas de expresarse con respecto al cuerpo: la de las mujeres que desde fuera del cristianismo (o la Iglesia) juzgan negativamente la influencia que él (o ella) ha podido tener sobre la visión del cuerpo de la mujer; la de las mujeres que redescubren antiguas mitologías femeninas y vuelven al culto de la diosa madre y a una “espiritualidad de la brujería”, celebrando las energías propias femeninas (cf PLASKOW J., Bringing a Daughter into the Covenant, p 179-184; CHRIST C., Spiritual Quest and Women*s Experience, p 228-245, STARHAWK, Witchcrcft and Women*s Culture, p 259-268; BUDAPEST Z., SelfBlessing Ritual, p 269-272; en C/WSR); finalmente están las mujeres cristianas que buscan avanzar en la búsqueda de un nuevo modo de pensar teológicamente. C f C/FCR p 19-31. En este sentido vale la pena citar, lo que expresa Jon SOBRINO, desde El Salv ador y es recogido en un libro de entrevista de ElsaTÁMEZ. El contexto anterior de lo expresado por SOBRINO es útil situarlo. En 1986 Elsa TÁMEZ había tomado la feliz iniciativa de entrevistar a Teólogos de la Liberación en América Latina sobre este aspecto de la liberación que concierne a la mujer en una situación de subordinación. El resultado de las entrevistas (a L. BOFF, J. MIGUEZ BONINO,

P. RICHARD, E. DUSSEL, J. PIXLEY, J.L. SEGUNDO, C. MESTERS, M. SCHWANTES, M. ARIAS, G. GUTIERREZ, J. de SANTA ANA, Freí BETTG, R. ALVES, H. ASSMANN, R. VIDALES) fue motivo de reflexión en numerosos círculos teológicos. Dentro de esas entrevistas de 1986, se había incluido a tres mujeres: 1. CEBARA, M.C. BINGEMER, R. RODRIGUEZ. Cf C/THM. Tres años más tarde E. TÁMEZ recoge en una nueva ronda de entrevistas las reacciones, reflexiones, comentarios suscitados por la publicación del 86 y sus resultados se publican en un nuevo libro, éste último dando la preferencia a mujeres teólogas, (M.J. ROSADO NUÑEZ, T. CAVALCANTI, J. ESQUIVEL, O. ORTEGA, P. AQUINO, C. LORA, N. RTTCHIE, A.M. TEPEDINO, L.A. CONCHA, N. CARDOSO PEREIRA, T.M. VIEIRA SAMPAIO) pero esta vez incluyendo, también una voz diferente, de varón, Ion SOBRINO, siempre con la intención de generar intercambio y diálogo entre varón y mujer sobre un tema ya no “de mujeres” sino de toda la sociedad y toda la Iglesia. A la pregunta franca y abierta de E. TAMEZ: “qué te parece el libro en general? (se refiere a C/THM)... Avances, lagunas, decepciones, sugerencias, futuro, etc...” Jon SOBRINO da una respuesta que vale la pena transcribir en parte: “Me preguntas también lo que echo de menos en el libro. Dos cosas se me ocurren, no porque no aparezcan en absoluto sino porque a mí me parecen muy importantes. La primera es recalcar, como hecho real, la importancia de la mujer en la humanidad y en la Iglesia. Una cosa es el grado de conciencia refleja, de explicitación y de reconocimiento que se tenga de eso positivo, y otra su realidad; y esto, tanto y, sobre todo, de parte de los varones pero incluso también de las mujeres. Aquí en El Salvador yo no puedo captar ni analizar la realidad sin toparme a cada paso con eso positivo de la mujer. Ni la entrega, ni la lucha, ni la esperanza, ni la comunidad, ni los derechos humanos, ni el martirio, ni la pastoral, ni la fe, pueden captarse ni analizarse si no se tiene muy presente a la mujer. En la realidad, que tiene primacía sobre cómo se la ideologiza, la mujer, por decirlo de manera trivial, tiene suma importancia. Con ello quiero decir que, además del necesario examen de conciencia sobre cómo son respetados o violados los derechos de la mujer, hay que hacerse consciente de lo que ya es y de su decisiva importancia real en la sociedad y en la Iglesia. Relacionado con esto hay que analizar más, aunque esto se hace en libros de sociología, psicología, etc., en qué consiste lo femenino. Uno de los puntos claves para mí, aunque no tengo conocimientos técnicos sobre ello, y conociendo cómo se manipula lo que voy a decir, es la cercanía primaria de la mujer a la vida. Por ser ella generadora primaria de humanidad, en el doble sentido de la humanidad fáctica y de actitud cercana a lo humano, la mujer se mueve más al nivel de la infraestructura, es decir, de lo más real de lo real: la vida, dar vida, proteger la vida. No quiere esto decir, por supuesto, que la mujer no deba estar presente en lo superestructura! ni que los varones estén ausentes de la realidad primaria de la vida, pero afirma que la mujer está presente connaturalmente en lo más real de lo real. Que esto se manipula o se romantiza en exceso es evidente, pero para nada quita valor a la afirmación fundamental: hay algo connatural a la mujer que nos lleva a todos al fundamento de todo. No sé si es legítimo parafrasear a Heidegger en este contexto, pero si aquél decía que “el ser humano es el pastor del ser”, connaturalmente “la mujer es pastor (pastora) de la vida”. Y no sé tampoco si la mayor connaturalidad histórica de la mujer hacia lo religioso tiene aquí también su raíz; no sólo su mayor indefensión, sino su cercanía más primaria a la vida... No me cabe duda de que la imaagen imperante de Dios es en exceso masculina, y al concentrarse esa imagen en algo excesivamente concreto -sea, ahora, lo masculino, sea lo femenino, si así llegase a ser- se pierde en buena medida y ciertamente se empobrece la dimensión del “misterio” de Dios, presente en cualquier realidad humana concreta. Es de sobra sabido que en los binomios varón-mujer, célibe-câdo, S|za blanca-otras razas, la imagen de Dios ha encontrado sus mediaciones, oficialmente, más en los primeros términos que en los segundos. De esto se puede deducir a priori que hay una pérdida de sustancia en la imagen de Dios, y se constata 205

también a posteriori. Yo creo que hay que tomar en serio lo que en Dios hay de “misterio”, de

realidad insondable e inagotable, de suma luminosidad y de sumo amor; y por ello hay que ser conscientes de que ninguna mediación concreta puede ponemos, ella sola, en camino hacia la totalidad de este misterio.” C/MTP p 57-61. 25 El hecho de no haber conocido hasta hace relativamente poco tiempo la estructura biológica interna de la sexualidad ha sido, en gran parte, la causa principal de que la mujer viviera su sexualidad en condiciones psicológicas inhumanas a menudo de inferioridad. FREUD y, apoyándose en él, una de sus discípulas, Helene DEUTSCH, han definido también la naturaleza femenina brevemente como pasivo-masoquista. Este “rasgo fundamentar’ “auténticamente femenino”... que se explica como “placer en el sufrimiento” resulta en gran parte de la presión de dominio ejercida sobre la muchacha desde su primera juventud y que continúa más tarde por la exigencia de dominio de la sociedad estructurada masculinamente. El “núcleo central” de la feminidad estaría sin embargo, según ella, fundado biológica, anatómica y fisiológicamente. Esto resulta del hecho de que ya en el mundo animal el individuo femenino adopta en las relaciones sexuales un comportamiento predominantemente pasivo. DEUP 223ss. La sexualidad, como fenómeno humano, se vive dentro de una cultura con los condicionantes socio-antropológicos de cada época. Hoy se da un gran contrasentido: como nunca en la historia, la mujer ha alcanzado el desarrollo de su ser personal, pero también, como nunca es objeto de la más flagrante violación de su personaprecisámente en la imagen deshumanizada de su cuerpo por los medios de publicidad y propaganda; un cuerpo que se “valoriza” por medidas, kilos, formas exteriores: un cuerpo objeto. Desde el punto de vista de la sexualidad femenina, (como ya lo mencionáramos en el c 2, n 29) recién en 1827 von BAER descubre el óvulo de la mujer y a partir de entonces se puede demostrar que ella aporta tanto como el varón a la creación de una nueva vida. Se “descubre” que la mujer no es sólo matriz y riego sanguíneo y que ella contribuye en un 50% al nuevo ser. Lo que urge hoy es la integración de la persona, en el valor humano de la sexualidad. Cf CUNY P., Aspects socio-culturels de la sexualité, en X/LV 97 (1970) p 25-32; THSELI., La antropología cultural y la institución matrimonial, en X/CON 55 (1970) p 169-182; VIDAL M., El objeto del consentimiento matrimonial, en X/CON 187 (1973) p 92-102 p 288. 26 Por otra parte ese signo ha sido interpretado por hombres -varones-, en una sociedad patriarcal y con modelos culturales patriarcales. El resultado ha sido una interpretación alienante y unívoca del espacio abierto: lo femenino visto exclusivamente como receptividad condicionaría a la mujer a la pasividad. “Para llegar al conocimiento de la diferencia “objetiva” de los sexos tendrá que preguntarse al mismo tiempo por la manera de ser “hombre” de cada uno de ellos. Pero esto supone una comprensión fundamental filosófica del hombre; como ya hemos dicho, sólo la filosofía hace posible la psicología como ciencia. Sartre lo ha visto agudamente cuando dice: “Los psicólogos no se dan cuenta de hasta qué punto es imposible aprehender la esencia cuando recopilan meros accidentes... Si se quiere fundamentar una psicología hay que remontarse por encima de lo psíquico y sobre la situación del hombre en el mundo hasta el origen del hombre, del mundo y de lo psíquico.” BUYA p 48. 27 Aquí cabe situar todo el tema de la significación nupcial del cuerpo, de la teología del cuerpo, de Juan Pablo II. Cf GRECCOR., en X/CON 193 (1984) p 124. Juan Pablo II habla de significación nupcial del cuerpo (26 Setiembre 1979) y del sentido de la sexualidad conocido por la intimidad, la interioridad, y la comunicación (cf 2 Enero 1980). En opinión de R. GRECCO, la teología de Juan Pablo II sobre el cuerpo es original por la primacía concedida a la subjetividad, por su metodología y por evitar el racionalismo. También suscita interrogantes, pero ellos constituyen un estímulo para proseguir el estudio. GRECCO R., art cit p 469. Hoy se comienza a hablar de teología sexual, como dice J.B. NELSON: “Silos interrogantes sexuales son también interrogantes religiosos, entonces los interrogantes religiosos son interrogantes sexuales; es una calle de doble 206

vía. En los últimos años semejantes términos senos han vuelto familiares. Por ejemplo “teología negra”... Un caso análogo puede ser el de la teología sexual... la necesidad de ir mas allá de los dominios de las “restricciones sexuales” hacia una teología sexual que considere seriamente a la experiencia sexual humana de nuestro tiempo y lugar como un campo en el que Dios pueda revelarse a Sí mismo continuamente; una teología sexual que al mismo tiempo tome en serio las implicaciones de la fe cristiana en nuestras vidas sexuales... Cf NELE p 15-20. 28 A. PINTOR RAMOS refiriéndose al humanismo de MAX SCHELER (que ha influido en el pensamiento filosófico de Juan Pablo II), hace notar que: “El hombre (y nosotros creemos que Max Scheler está hablando del hombre générico y por lo tanto se podría decir “el hombre y la mujer...*’) se afirma como tal oponiéndose, no siguiendo el ritmo que le marcan las cosas del medio; esto significa esa famosa frase de Scheler, tan traída a tiempo y destiempo: si se le compara con el animal que dice siempre ‘sí’ a la realidad, incluso cuando la teme y rehúye, el hombre es el ser que puede decir no, el asceta de la vida, el eterno protestón contra toda mera realidadT PHIN p 203. Sobre el influjo de la ética de MAX SCHELER, personalista, fundada en la experiencia y objetiva (por su fundamento en la teoría de los valores), en K. WOJTYLA, cf MODRAS R., The Moral Philosophy ofPope John Paul II, en X/THS 41/4 (1980) p 683-697, donde el autor hace notar que según el pensamiento filosófico ético de WOJTYLA, éste consideraría que en la metafísica tomista el concepto de persona podría ser confundido o reducido en algún sentido a naturaleza y WOJTYLA insiste en que debe ser tenido en cuenta también el aspecto normativo y personalista. El autor hace referencia a dos trabajos de WOJTYLA publicados en Polonia: "O metafizycznej i fenomenologicznej podstawie normy moralnej, w oparciu o koncepcje Sw. Tomasza z Akwinu oraz Maksa Schekran (The Metaphysical and Phenomenological B asis of Moral Norms, B ased on the Concepts of St. Thomas Aquinas and M ax Scheler), Ethos Perenne (Lublin: KUL, 1960); y "Etyka a teología moralna” (Ethics and Moral Theology), Znak 19, no. 9 (Sept. 1967) 1078. Y esta perspectiva personalista es fundamental tenerla en cuenta ante lo que significa la vivencia del cuerpo y en el caso de este estudio, del cuerpo humano de la mujer. Aquí también tenemos que recordar el terrible impacto psicológico que significa, para una mujer, la posibilidad (o el hecho) de la violación sexual; lo expresa Penélope WASHBOURN, hablando de la vulnerabilidad de la mujer: “La mayor parte de la literatura psicológica escribe acerca de las “etapas del hombre” o “el hombre en búsqueda de sentido” e ignora ampliamente el aspecto distintivo de las crisis vitales de la mujer... Sugiero que una investigación femenina sobre la plenitud espiritual y psicológica pase por el estudio de las crisis vitales provocadas por ser un cuerpo de mujer... En efecto, la vulnerabilidad es uno de los más profundos temores que puede experimentar una mujer por su sexualidad. Por eso es que el crimen de violación tiene un impacto psa! ¡Cuántos crímenes se cometen en tu nombre.” THID p 39. En cuanto al tema del “otro” que h bía sido rechazado por los feminismos del “primer mentó de la incidencia de la violación en la sociedad moderna habla no de una liberación sexual como cultura sino de un temor creciente y de una hostilidad hacia la sexualidad femenina por parte de los varones... Una mujer no debe ponerse en situaciones comprometidas; no debe estar sola de noche, ni viajar sola, ni manejar sola.” WASB p 39. 29 ”La noción de igualdad es una noción ética; es una exigencia moral que nace del hecho mismo de la existencia de diferencias. Como lo ha hecho notar muy bien Franôis JACOB, la diferencia es quien funda la noción de igualdad: si todos fuéramos semejantes, el problema de la igualdad ni siquiera se plantearía. Igualdad y desigualdad son nociones culturales. Las diferencias son hechos de la naturaleza; las desigualdades hech^f de cultura. En las sociedades humanas tienen un nombre: la injusticia. ¡Ay diferencia! ¡Cuántos crímenes se cometen en tu nombre.” THID p 39. En cuanto al tema del “otro” que había sido rechazado por los feminismos del “primer 207

momento”, es acogido nuev ámente por los feminismos de diferencia, que lo aceptan con matices. Para el tema de la mujer como “el otro” cf CHALIER C., en que la autora reinterpreta el pensamiento de Emmanuel LEVINAS, en CHAF. Un análisis didáctico de la significación nupcial del cuerpo debe ser hecho en un diálogo hombre-mujer. Así como el lenguaje del cuerpo de la mujer no es puramente pasividad e interioridad, así tampoco el hombre es pura actividad y exterioridad. También él, dándose, ofrece su ser profundo e interior. Aquí agradezco las conversaciones que he tenido con el Sr. Patrice MEYER-BISCH, del Instituto de Misiología y Ciencias de las Religiones de la Universidad de Friburgo. Se siente la falta de una reflexión necesaria sobre la masculinidad en general. “¿Por qué han escrito tantos filósofos, psicólogos, publicistas, moralistas, teólogos y poetas en todos los tiempos sobre la mujer y no sobre el hombre? ¿Por qué incluso las autoras femeninas de tendencia científica de nuestro tiempo no escriben sobre el que para ellas es el otro sexo? ¿Consiste esto en que también para ellas -Gina Lombroso, Viola Klein, Margaret Mead, Georgene Seward, Helene Deutsch, etc.-, el mundo de los hombres representa el mundo del “hombre” en general, de cuyo fondo se destaca después la propia existencia, la femenina, como “problema”? Si realmente esta identificación de lo humano con lo masculino, según el criterio actualmente más defendido, estuviera condicionada sólo sociológica e históricamente, significaría que en una época (pasada o futura) de matriarcado sólo se discutiría sobre “el problema de los hombres” y probablemente se meditase sobre el “misterio” masculino.” BUYA p 33-34. Pero es pertinente escuchar la reflexión de Francine CARRILLO sobre esta necesidad de un re-descubrimiento del lenguaje corporal varón/mujer hecho en mutualidad. La autora escribía en 1984: “Hablé a partir del lugar que me es familiar pero quiero creer que el cuerpo del varón es también parábola de una postura de la fe. Y me animo a esperar. ¿Cuándo vendrá, cuándo saldrá a luz tu palabra sobre el cuerpo, varón, hermano mío?” CARRILLO F., Le Corps Parabole, en X/ ó (1984) p 14. Y luego en 1987, al hacer la presentación del “Bulletín du Centre Protestant d ’Etudes” sobre un seminario realizado en 1985 alrededor del tema Femme-Sang-Vie se expresaba diciendo: “¿Cuántos hombres hoy en día se animan a abordar el lenguaje del cuerpo de modo de que no sea ni banalizándolo ni confiándoselo a la inspiración femenina?” CARRILLO F., en X/E 39/1-2 (1987) p 3. 30 Las mujeres en todo el mundo comienzan a hacer esta reflexión positiva sobre su cuerpo y la relación al niño. Un ejemplo riquísimo lo constituye el grupo IB SO de Ginebra, cf X/E 39/42 (1987). También C/FCR, WASB, WASS. 31 Para el tema de lo materno como símbolo de la casa cósmica G. BACHELARD, c 1 La Maison. De la cave au grenier. Le sens de la hutte; c 2 Maison et Univers, en BA p 23-79. 32 En el hombre es la experiencia de la tortura o del martirio. 33 Para el tiempo cíclico en relación a la naturaleza cf HARDM. Es clásica la relación entre mujer, luna y mensurabilidad: “En las lenguas indoeuropeas la palabra que significa “medida” y la palabra que significa “luna” provienen de la misma raíz”: mas en Sánscrito; mah en Avéstico y Antiguo Prusiano; menú en Lituano; mena en Gótico; mene in Griego; mensis en Latín, cfMircea Eliade, Patterns in Comparative Religión, trans. Rosemary Sheed (New York, 1972), p 155. Citado en WARA p 261. 34 Ya nos referimos al tabú sexual en el c 1 de este trabajo. El tema es vastísimo. Aparece en todas las culturas y latitudes. A título de ejemplo, sobre el tabú de la sangre en la mujer, recordamos lo que dice Manuel ALCALÁ: “Tal creencia no es exclusiva de la literatura bíblica sino que aparece en otras, como la persa, que atribuye la menstruación femenina a la mordedura de la serpiente. Con todo, los comentarios rabínicos derivaron a exégesis eróticas. Uno de ellos afirma que el maligno espió el comercio camal entre Adán y Eva y pensó matar al varón para desposarse con la mujer. ■ Otro, que llegó a realizar su propósito y de ahí se originó la impureza sexual de Eva.” Según algunos rabinos, en el cielo no habría menstruación. Así el midrasch de los Salmos, SB IV 955. 208

Tampoco habría dolores de parto. Así opina el Apocalipsis de Baruch, SB IV, 956. Rabbí Gamaliel, contemporáneo de Jesucristo, citando a Jeremías 31.8, opinaba que, en la gloria, las mujeres darían a luz diariamente SB IV, 957. Véase: SB 1,138; B.P, PRUSAK, Wornan: ser active siren and source of sin, cf RRRS p 92-116 nota 21 citado así en ALCM p 134. Sobre el tabú de la sangre menstrual en la antigüedad, el testimonio de Plinio: “Difícilmente se encontraría algo que sea tan nocivo como la sangre de la menstruación. Una mujer en su período si se acerca al vino lo agria; si toca las plantas de cereales las vuelve estériles; si toca los injertos los mata; quema las plantas de los jardines; su mirada opaca a los espejos, ataca el acero y el brillo del marfil; las abejas se mueren en sus colmenas; la herrumbre se apodera inmediatamente del bronce y del hierro y un olor fétido es exhalado; si los perros prueban esa sangre se vuelven rabiosos y su mordedura inocula un veneno que nada puede curar...” Pline TAnden, His toiré naturelle, VII, ch 15 en: CARRILLO F., BOLLIM., La Femme mise á distance, pour la mort ou pour la vie, en X/E 39/1 -2 (1987) p 7. Hoy las mujeres que toman conciencia de su cuerpo y celebran el valor de su femineidad perciben su período mensual con mirada nueva, como “el ciclo” capaz de revitalizar el cuerpo. Cf WASHBOURN P., Becoming Wornan, en C/WSR p 256. En la actualidad es una experiencia cada vez más frecuente: “La sangre de la menstruación manifiesta el dinamismo del cuerpo de las mujeres.” (Monique, 1982) “ Bendecía esta hora que se renovaría cada mes y que cada mes me haría intacta como en las primeras mañanas del mundo.” Irene SCHAVELZON en CARRILLO F.. BOLLI M., art cit p 7. La experiencia de trabajo de educación corporal (incluyendo la dimensión de la sexualidad) con mujeres señala, en América Latina, sobre todo en los medios populares nuestros, que una situación de opresión de la mujer coincide con un desprecio (tácito o expreso) que las mismas mujeres tienen de sus propios cuerpos. 35 DUMAS A., Similitude et diversité des sexes dans le plan de Dieu, en X/ETHR (1965) p 102. Éste es el lenguaje de la pureza ritual que encontramos en las prescripciones del Lv 12.1 -4; 15.1922; cf Ez 36.17. Sobre la noción bíblica de pureza ritual, ligada a la sangre, en la mujer, y su repercusión para un estudio antropológico de los ministerios femeninos, dos posiciones distintas: por un lado HOUF p 148-158, por otro R. RADFORD RUETHER, La Mujer y el Ministerio, en X/CON 111 (1976) p 41-53. Cf M.D. CHENU, en la presentación que hace al libro de María Caterina JACOBELLI, Sacerdozio - donna - celibato, dice que la clave para la comprensión humana y cristiana del celibato sacerdotal o del sacerdocio de la mujer está en que “el concepto de pureza con sus tabúes, presente en toda la realidad sacral, participa estrechamente en la cultura.» Al afrontar así estos delicados problemas María Caterina Jacobelli se aparta de los torbellinos de una controversia apasionada y presenta un análisis objetivo al cual se le debe reconocer consistencia científica incluso si se tienen opiniones diferentes en lo que tiene que ver con las conclusiones prácticas para hoy. Es por eso que, entre las numerosas publicaciones sobre este tema, esta obra tiene una significativa y eficaz originalidad. Se superan así los lugares comunes sobre los valores femeninos o la piadosa retórica que en realidad enmascara prejuicios inconscientes.” JACS p 6. 36 Yvonne PELLÉ-DOUEL art uFemmen en R/EU T 6 p 784. Cf también JEAA p 106. 37 Y esto sólo lo pueden expresar con propiedad las mujeres. Lo reconoce BUYTENDIJK: “Hay, es cierto, una esfera que sólo conoce la mujer y no el hombre. Es la peculiar manera de vivir la propia corporeidad del otro sexo. Aquí la imaginación tropieza con un límite concreto... no se puede representar ni se puede imaginar lo que una mujer siente corporalmente en la menstruación, en el embarazo, en la crianza del hijo, ni cómo vive la relación sexual.” BUYA p 62. Hoy las mujeres teólogas toman seriamente en cuenta la experiencia de su cuerpo. Cf n 22. En todas las culturas que reflexionan sobre la mujer se nota un interés creciente por el lenguaje

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del cuerpo. Paia una visión de la evolución de este fenómeno en lengua sa cf LACELLE E., Avant-Propos, en C/FCR p 15-33.

38 Esta reflexión debe también comenzar por un asumir la diferencia de lo específico del varón a través de una lectura del sentido de su corporeidad propia el significado de su ser sexuado. Esta reflexión es mucho más reciente y tardía que la del sentido y conciencia de lo femenino. Eugene MONNICK lo hace desde un punto de vistajunguiano estableciendo ciertas bases para la relación de sacralidad, poder y sexualidad masculinas, cfMONN. Una aproximación más fenomenológica es la de James NELSGN, en NELE y NELI, donde el autor desarrolla los nexos posibles entre sexualidad y espiritualidad a nivel de la masculinidad. El documento ChristifidelisLaici de Juan Pablo II, del 30 diciembre 1988, anima a esta búsqueda al mencionar “los fundamentos antropológicos de la condición masculina y femenina”. Cf CL n 50 al señalar que una “excesiva insistencia centrada sobre la condición y el papel de las mujeres pudiera desembocar en un inaceptable olvido : el referente a los hombres”. Prosiguiendo inmediatamente: “En realidad diversas situaciones eclesiales tienen que lamentar la ausencia o escasísima presencia de los hombres...” cf CL n 58. 39 Sobre la diferencia entre el pecho femenino y el tórax masculino, dice BUYTENDIJK: “El hombre, como varón, siente más el pecho (tórax); la mujer, más el vientre (la pelvis), como la verdadera situación del centro de su cuerpo... Esto significa una manera completamente distinta de vivir los sentimientos y las emociones. Para la acción expansiva, las efusiones, el impulso, el esfuerzo, el movimiento, el pecho representa la fuente y la fuerza -por virtud del latido del corazón y la respiración-, pero no el vientre, que incluso fisiológicamente, está callado. A la continuidad de la existencia, la conservación (la alimentación), la digestión y la asimilación, así como a la reproducción... el pecho femenino es completamente distinto del tórax masculino y la fuente de energía que éste representa. El pecho femenino es la suavidad y dulzura manifestándose exteriormente, el “corazón” femenino en su cordialidad maternal.” BUYA p 197-198. Vale la pena recordar la procedencia del adjetivo “ubérrimo” (abundantísimo, riquísimo) procedente de “ubera” que significa el pecho femenino. La Biblia y el arte religioso universal conocen este lenguaje cf WARA p 192-205 sobre todo. 40 El tabú relacionado con todas las secreciones corporales está presente en todas las religiones. Cf JACS. 41 La teología feminista afirma y reivindica el poder, implícitamente ligado al tabú. Así lo expresa Carol CHRIST: “Pese a que (...) los judíos ortodoxos todavía sostienen tabúes religiosos contra la mujer durante su menstruación, pocas mujeres en nuestras culturas crecen afirmando su menstruación como conectada con un poder sagrado... La denigración del cuerpo de la mujer y sus poderes se expresa más bien en la cultura occidental en aptitudes hacia el parto (Ver Adrienne RICH, OfWornan Born> New York: Bantam Books, 1977 cap. 6). La iconografía religiosa no celebra el parto y no hay teología o ritual que le permita a una mujer celebrar el proceso del nacimiento como una experiencia espiritual. Realmente, las tradiciones tantos judías como cristianas también tienen tabúes de sangre referentes a la mujer que acaba de a dar a luz. Aunque estos tabúes religiosos raramente se sostienen hoy, tienen equivalentes seculares. El dar a luz se trata como una enfermedad que requiere hospitalización y la mujer es vista como un objeto pasivo, que se anestesia para garantizar su conformidad con la voluntad del doctor. El movimiento de liberación de la mujer ha desafiado estas actitudes culturales y muchas feministas se han unido con los que abogan por un parto natural en la propia casa, enfatizando la necesidad que tienen las mujeres de controlar y valorar sus propios cuerpos, lo cual incluye el proceso de parto...” CHRIST C., Why women need the Goddess, en C/WSR p 280. Penelope WASHBOURN da su testimonio del cambio de percepción del cuerpo que la mujer experimenta hoy. Pone como ejemplo el momento 210

de la menstruación percibido anteriormente con temor a la crisis, y revalorizado hoy como madurez. “Emerger graciosamente de la crisis vital de la menstruación implicaría en nuestra

sociedad que somos aptas para celebrar el valor de nuestra estructura corporal femenina, como potencialmente capaz de gestación sin identificamos con ella. La arremetida de la menstruación puede simbolizar el poder que tienen nuestros cuerpos para damos alegría, como para profundizar y enriquecer nuestra experiencia de vida, para aumentar la totalidad de nuestra autoexpresión. La procreatividad potencial de nuestros cuerpos no es un poder personal sino nuestra vinculación con el poder creativo de la naturaleza y con el aspecto creativo de todas las relaciones humanas...” WASHBOU RN P., Becomíng Woman: Menstruation as Spiriíual Experience, en C/WSR p 256. En la mayoría de las mujeres, sin embargo, ante la presencia de la sangre en el cuerpo, se percibe aún un sentimiento como de “suciedad”, de “herida”. En el lenguaje común se usan expresiones como “estar enferma”, “estar indispuesta” y el sentimiento profundo más generalizado es el de “molestia”, “incomodidad”. La llegada de la menstruación en la adolescente no es celebrada habitualmente en la sociedad occidental como el comienzo de la posibilidad de la fecundidad o de la celebración de la vida: más bien el sentimiento más generalizado es del comienzo de una etapa de sufrimiento, de inconvenientes, de incomodidad. En este aspecto son signiticativos los trabajos realizados desde Uruguay para toda América Latina por la Lic. Elvira LUTZ, y el Dr. M. FLORES COLOMBINO de la Sociedad Uruguaya de Sexología. (Agradezco a ambos el haberme facilitado el a sus publicaciones y a! Congreso Latinoamericano de Sexología realizado en Montevideo en Setiembre de 1986.) En este sentido también, la constitución Gaudium eíSpes ha significado un avance considerable en lo referente a paternidad y maternidad responsables. Cf GS n 48 y todo la II P c 11 n 46-52. 42 ”...Esta pedagogía de mi cuerpo me hace más abierta a determinadas dimensiones de la vida.” FATIO N., art cit p 12. En los últimos años esta reflexión sobre las implicancias psicológicas de la menopausia han sido objeto de estudio y la investigación por parte de mujeres antropólogas psicólogas. Las tendencias de escuelas psicológicas son diversas, pero hay una coincidencia fundamental al nivel de reinterpretar el ciclo del cuerpo femenino desde la experiencia propia de la mujer y con palabra de mujer. Chis tiñe DOWNING lo hace a través de una búsqueda de la identidad femenina en lo que serían diferentes “arquetipos” de las figuras de las diosas griegas. Las distintas diosas “serían capaces” de “representar” las etapas diferentes de la vida de la mujer. Ella hace notar que, aunque en la mayoría de las sociedades llamadas primitivas existan “ritos de pasaje” de la niñez a la pubertad, no existe ningún rito de pasaje de parte de la comunidad o la colectividad para el pasaje de la menopausia; ella lo ve como la etapa de vuelta al hogar, pre figurada en el Olimpo por Hestia, la diosa del hogar. Cf DOWJp 133-155. La Menopausia, lejos de ser vista como algo negativo, es re-descubierta como un momento de re-novación y re nacimiento, cf MANM. Y desde el punto de vista del análisis cultural, cf Medical Metaphors, Menstruation and Menopause, en MARW 27-53. 43 Cf CARA, PINF. Desde el punto de vista de la psicología social, Anne Wilson SCHAEF, psicoterapeuta, cofundadora del Instituto de Psicoterapia Alternativa de la Mujer analiza lo que puede suceder cuando se nota la emergencia de “sistemas femeninos” en medio de una sociedad global de patrones culturales masculinos. Cf SCHAW. Hoy se toma cada vez mayor conciencia en esta relación cuerpo-mundo: “Nuestros cuerpos le dan forma a la manera que tenemos de sentimos con relación al mundo y a los demás. Si no me doy cuenta de la manera profunda según la cual soy un cuerpo, si según una falsa espiritualización niego mi encamación, también tenderé a minimizar el significado personal de las actividades que llevo adelante a través de mi cuerpo.” NELÊ p 2QJEs un aspecto que actualmente se investiga en antropología, sobre todo en lo que se llaman las sociedades primitivas, tal como lo expresa la antropóloga inglesa Mary DOUGLAS: “La correlación entre el cuerpo y el mundo también lleva 211

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hacia otra dirección, Y aquí esto lo aclara especialmente el trabajo de los antropólogos. Habiendo estudiado ciudades primitivas, la distinguida universitaria británica Mary DOUGLAS reivindica lo siguiente: ‘Así como es cierto que todo puede simbolizar al cuerpo, también es igualmente cierto que el cuerpo puede simbolizar cualquier otracosa. Esta visión de un orden cósmico unida a la naturaleza de la sociedad se expresa en creencias y rituales relacionados con el cuerpo humano. Mary DOUGLAS, Purity andDanger: AnAnalysis ofConcepts ofPollution andTaboo (London: Routledge & Kegan Paul, 1966) 122. Cit en NELSON p 22 nota 10. ELLUL J., Notes en vue d’une éthique du temps et du líeu pour les chrétiens, en X/FV 5 (1960) p 355-356. Como anunciáramos al comienzo de este capítulo, no entramos en consideraciones sobre la teología del cuerpo en general, sino que nos ceñimos al mensaje teológico del cuerpo de la mujer. Para una teología del cuerpo en general cf DIER, ROBC, o con una perspectiva más focalizada en el pensamiento hebreo WOLA, DHOE. Desde el punto de vista teológico cristiano, es en el Cuerpo de Cristo -en la Encamación- que se encuentra el principio y fundamento de una antropología teológica del cuerpo, cf de Albert CHAPELLE, la introducción a su libro Sexualité et Sainteté; cf CHAS p 28-39; cf LAJE F., La imagen bíblica del cuerpo, en X/CN VI (1980) p 541-552, BRAGUE R., El Cuerpo es para el Señor, en X/CN VI (1980) p 571-588. CARRILLO F., Le Corps Parabole, en X/ 6 (1984) p 12. Sobre la Iglesia como espacio cf Consultaíion Régionale Europeérme pour VElude sur le Communauté des Femmes et des Hommes dans VEglise, Bad Segeberg, 20-40 Juin 1980, impreso en Bélgica, distribuido por el Consejo Mundial de Iglesias en Ginebra. Sobre el aspecto eclesial nos ocuparemos en el capítulo siguiente. En consonancia con una “misión global” en América Latina no aparece como interés fundamen tal y prioritario de parte de las mujeres, aun de quienes trabajan activamente en Evangelización, sean religiosas o laicas, el de la mujer al sacerdocio. La participación real y activa de la mujer en las comunidades de base y en los grupos de reflexión, a todo nivel, resulta prioritarias. F. CARRILLO art cit p 11. Este punto será desarrollado más adelante, en el capítulo final. Y continúa Monique DUMAIS: “Sólo las mujeres conocen de modo “experimental” los múltiples cambios que se han operado en ellas, los temblores de una vida nueva todavía cautiva, las inseguridades y los entusiasmos de un cuerpo que deja emerger de sí otro cuerpo.” en Femmes faites chair, C/FCR p 65. Esta experiencia de vaciamiento-nacimiento, de dejar que aparezca el otro, es una experiencia hondamente femenina: del cuerpo femenino. Von BALTHASAR habla en términos muy similares cuando se refiere a la Pasión y ala Eucaristía En la Pasión la sustancia humana del Señor se hace “fluido”. “En su pasión toda su sustancia humana se ha vuelto “fluida” para poder penetrar en los hombres. Lo que sucede es que fluidifica los pecados de los hombres que, a la manera de rocas se oponen a la “fluidez” divina, y los disuelve en su propio desamparo en el cual secretamente existen.” BALR p 324 (cf todo el capítulo Mystére de UEucharistie, en BALR p 321-333). Y no puede menos que sorprender ver el sentido del fluido para la experiencia de la mujer. Francine CARRILLO, y Michele BOLLI expresan una vivencia profunda: “La fluidez en el Levítico tiene connotaciones negativas; no siempre es así en el Antiguo Testamento. Un comentarista de laTorá como Ben Sira, utiliza la fluidez para expresar algo que viene de Dios (Si 24/3) y que tiene efectos productores de una vida inesperada en el sabio (Si 24/31). En una perspectiva de estudio para el Nuevo Testamento podría citarse también Juan 19,34. Lo fluido en la relación con Dios se volverá positivo, será portador de vida”, art cit p 15. Evidentemente hay aquí una simbólica natural de Pasión-Pascua que aún no ha sido explorada en toda su riqueza.

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Capítulo 5

Para una antropología de la mujer: una antropología del espacio

5 .1 I n t r o d u c c ió n :

l a m u j e r y e l e s p a c io

Después de haber buscado lo específico de la mujer en el relato de los orígenes en la Sagrada Escritura y en el lenguaje del cuerpo, es posible proponer una perspectiva de lo humano, lo femenino y lo personal en la que se pueda incluir “la mujer” de todas las culturas, épocas y latitudes. Hemos llegado a descubrir una antropología simbólica del espacio interior constitutivo, que toda mujer lleva en su cuerpo,(1) Para comprender el alcance de este modelo antropológico es conveniente resituar el tema del espacio en relación a la filosofía. Y anteriormente, recordar algunos aspectos referentes al espacio en sí.

5 .2

El t e m

a d e l e s p a c io

Una breve distinción previa permitirá ver más claramente lo relativo al espacio como tema de la reflexión filosófica, así como la actualidad del mismo.

5.2.1 Sus antecedentes en la filosofía Las implicancias del tema del espacio en relación con la mujer se manifiestan mejor al recordar lo que significa el espacio en sí. Dice Walter BRUGGER: “Entiéndese ordinariamente por espacio (spatium) un vacío extenso en el que los cuerpos se hallan, por decirlo así, como en un receptáculo. El espacio guarda, pues, relación con la extensión de los cuerpos reales, pero no coincide con ella. Sigue existiendo (al menos para nuestra representación) aunque no contenga ningún cuerpo real. El espacio carente de todo ente corpóreo se denomina espacio vacío o vacío (vacuum). Al espacio sin más, llamado también absoluto, se lo concibe como un re ceptáculo sin fin ni límites, inmóvil, siempré%xistente, en el cual está el universo.” (2)

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Algunos eslabones del tema del espacio en la historia de la íi losofía contribuyen a ubicar el tema hoy. En la filosofía antigua el problema del espacio fue discutido generalmente en términos de oposición entre “lo lleno”, y “lo vacío”; en cierto modo, un paralelo a la oposición que existiría entre la materia y el espacio. Aristóteles concibe el espacio como “lugar” que equivaldría a un “campo” donde las cosas se particularizan. En la Edad Media, especial mente entre los escolásticos, las ideas sobre la naturaleza del espacio se siguen fundando en la filosofía antigua: se distinguen varias nociones del espacio pero predomina la aristotélica: el espacio como lugar. Desde una perspectiva metafísica, el problema del espacio engloba el problema más amplio de la comprensión de la estructura de la realidad y va ligado casi siempre a concepciones que vinculan el predominio de la espacialización al del racionalismo y el inmanentismo, y el de la temporalización, al del irracionalismo y el trascendentismo. Diversas tendencias filosóficas contemporáneas tienen otro punto de vista: la fenomenología, por ejemplo, niega la identificabilidad racionalista, ya que se refiere a la descripción del espacio como fenómeno; en la filosofía de BERGSON se concibe el espacio como el resultado de una detención, como la inversión de un movimiento originario; Gabriel MARCEL dice que hay en el propio BERGSON indicios no explorados que permiten superar la oposición entre espacio y tiempo: por ejemplo, hablar de un “espacio vivido”. (3) Estos conceptos y sus distintos matices indican la riqueza pluriforme del tema del espacio: lo vacío, lo pleno, el receptáculo, el tiempo vivido. Para la visión de lo femenino como espacio de vida, lugar de la convergencia necesaria del tiempo y del espacio para el surgimiento de la vida, esta variación de interpretaciones es significativa. Esto se hace particularmente interesante en la situación humana actual y en vistas a la contribución específica que la mujer -espacio de vida- puede aportar tanto en la Iglesia como en la sociedad.

5.2.2 La actualidad del tema del espacio Hoy psicólogos, arquitectos y ecólogos demuestran un interés especial en el tema del espacio vital: ya se perciba a través de la relación humana, o de lo que él significa para la vida social y comunitaria, o en relación a la naturaleza.<4) La filosofía contemporánea se plantea la problemática de un ser humano en situación. El pensamiento existencialista es sensible a esta realidad del hombre en exilio o del hombre arrojado al mundo, a la existencia. En este sentido el espacio es visto como el lugar en el que se vive, en el cual el ser humano “habita”. El existencialismo habría descubierto que después de BERGSON -quien constituyera una cumbre relativamente tranquila de un temporalismo filosófico- se sentía la angustia del tiempo. El tiempo aparecía como factor capaz de corroer y destruir; como elemento desgarrador; a partir de allí el espacio se abre como un consuelo. Otto BOLLNOW comienza su obra “El Hombre y el Espacio” con las palabras siguientes:

214

“El carácter temporal de la existencia humana ha ocupado la filosofía de los últimos decenios tan extraordinariamente que se le puede calificar, sin más, de problema fundamental de la filosofía actual. Bergson fue seguramente el primero en formular, de modo categórico, este problema como el de la “durée”, del tiempo concreto, experi mentado, a diferencia del tiempo objetivo, susceptible de ser medido por un reloj. Poco después, Simmel lo transmitió a Alemania. Seguidamente, en el curso de su ontología existencial, Heidegger colocó resueltamente la interrogación acerca de la temporalidad de la existencia humana en el centro de su actividad filosófica y con ello hizo ver la cuestión en todo su alcance. Por su parte, Sartre y Merleau-Ponty asimilaron y difundieron estas ideas en Francia... Frente a ello, el problema del carácter espacial de la existencia humana, o dicho con palabras más simples, el del espacio concreto experimentado y vivido por el hombre, ha estado relegado al último plano; lo cual es realmente sorprendente si se considera la interdependencia tradicional y ya casi proverbial de las cuestiones de espacio y tiempo.” <5> Ciertamente que para la cultura actual es urgente e inevitable dirigir la atención hacia el tema del espacio en general y a todos los niveles: desde la problemática de la ecología y el equilibrio del medio ambiente hasta las posibilidades fascinantes de la conquista del espacio exterior. Es del tema del espacio físico que parte toda la Física de ARISTOTELES; del estudio del lugar, del “topos” Todas las situaciones humanas tienen que ver con el espacio: detrás y delante; arriba y abajo; izquierda y derecha. Dentro de esta constelación, el tema del centro es fundamental; el tema de la orientación del mundo, de los puntos cardinales, de la perspectiva, del “punto de vista”. De allí la importancia, hoy, de este aspecto. Víctor D’ORS, el filósofo español, lo expresa así: “Las ciudades dormitorios, la inestabilidad del hombre moderno, el ritmo de la aceleración del tiempo, han contribuido a hacer del ser humano de estos tiempos, en cierto modo, un ser sin centro, sin patria, en exilio. Este “ser humano” experimenta al mundo como in-humano, violento, amenazante, sobre todo a través de la presión tecnológica, o la opresión demográfica o lo hace por la crisis de habitación; en todo caso el hombre moderno parece estar en una crisis de inestabilidad axiológica y es por eso que el mundo actual en su actuar y en su pensar parece estar volviéndose hacia el espacio.” (6) El mundo de hoy es pródigo en desplazamientos, intercambios y comunicaciones: de allí la urgencia del tema del espacio, la necesidad de encontrar “el centro”, lugar de habitación. De algún modo existe una cierta sacralidad del espacio: desde este punto de vista el ámbito “casa-templo” esencialmente es el mismo. El tema es fundamental en la historia y en la psicología de las religiones. Para el “hombre religioso” no hay espacio homogéneo; todo espacio es factible de distinción o d&“raptara”, siempre hay un límite entre “espacio sagrado” (que es un espacio con significación) y el espacio profano.(7) Existen abundantes indicios de que empieza a preocupar el tema del espacio. Se toma 215

conciencia de que el problema del tiempo y de la historia ha sido prácticamente una preocupación de Occidente en desmedro y olvido del tema del espacio. Como lo expresa Víctor D’ORS nuevamente...: “...El espacio es -contrariamente al tiempo- confidencial, amparador y estimulante; y el espacialismo restituirá la paz al pensar y luego vivir humano.” <8) En resumen:

Vale la pena, antes de continuar la reflexión, esbozar una primera síntesis de algunos puntos esenciales inherentes al espacio. Nos hacemos eco del pensamiento de Otto BOLLNOW que lo expresa con meridiana claridad. Aun cuando haga alusiones etimológicas a la lengua alemana ello no es obstáculo para concordar plenamente con su enfoque sobre el tema. BOLLNOW llega a las 10 conclusiones siguientes: 1) Espacio es lo envolvente, en lo que todo tiene su sitio, su lugar o su puesto. 2) Espacio es el “margen de juego” que el hombre necesita para poder moverse libremente. 3) Espacio es, en su significación etimológica primaria, el claro creado en el bosque al despejarse un lugar para ser usado por una colonia humana. Así, pues, el espacio es, en su origen, un espacio hueco. 4) Espacio es, además, el espacio no oprimente, pero fundamentalmente cerrado; no es infinito por naturaleza. 5) Incluso en el caso del “espacio libre” no se trata de una infinitud abstracta, sino de la posibilidad de un avance sin impedimentos. Así, por ejemplo, como la alondra en el aire, como la amplitud de la llanura que se extiende. 6) Espacio se convierte, pues, en el espacio de despliegue de la vida humana, que es medido según los conceptos subjetivo-relativos de estrechez y amplitud. 7) En cuanto al “quitar espacio” y “dar espacio”, se trata de la rivalidad en el afán humano de despliegue. En sus necesidades de espacio los hombres chocan y tienen que repartírselo. 8) El espacio como “holgura” o “margen de juego” (Spielraum) también existe entre los objetos. Este espacio es a la vez holgura para el movimiento, es espacio intermedio entre las cosas. Sólo es espacio en cuanto está vacío, es decir, que sólo llega a la superficie de las cosas pero no penetra en ellas. 9) El espacio es creado por el orden de los hombres y se pierde por su desorden. 10) Por lo tanto, “einráumen” (“colocar”) y “aufráumen” (“poner en orden”) son formas de organización de la esfera vital humana, en que se crea espacio para una actividad ú til<9) Después de haber visto, en el capítulo precedente de nuestro trabajo, el vjentre-seno de la mujer como espacio, aquí encontramos riquísimas resonancias. Seguidamente veremos las connotaciones del tema para la teología.

5.3 E l t e m

a d e l e s p a c io e n l a t e o l o g í a

Toda esta problemática del espacio y el tiempo, común a toda la cultura occidental y que 216

se presenta con urgencia desde el punto de vista de la psicología, la arquitectura y la ecología, surge hoy también en la teología.<10) El espacio ha sido, también, el gran olvidado de la teología, que ha privilegiado el tiempo y la historia. La noción de tiempo -historia de salvación- se va difundiendo en la teología protestante a partir del siglo XIX por obra de J. Ch. von HOFFMANN, profesor de la Facultad de Teología Luterana de Erlangen; en la teología católica el concepto es introducido en parte -parecería-por influencia por O. CULLMANN, aunque éste no sea un autor católico. Aparece oficialmente en el vocabulario teológico de los documentos de la Iglesia con la encíclica Ecclesiam Suam de Pablo VI (n 41) y varias veces en el Conc Vat IIDV 2, GS 41 (etc.).(11) Pero en cuanto al espacio, en 1968 el teólogo reformado Marc SPINDLER se expresaba de la manera siguiente: “El espacio ha sido el pariente pobre de la reflexión teológica y filosófica. Se lo considera un poco como un mal necesario, casi como una enfermedad vergonzosa que hay que ocultar o vencer, al menos, mentalmente. El tiempo y la historia en cambio, han adquirido privilegios exorbitantes -especialmente en la teología cristiana- y es casi innecesario hablar del éxito considerable de las filosofías y las teologías de la historia, desde J. G. Hamman, Herder, Hegel, Darwin, Marx, Nietzsche, Bergson, Teilhard de Chardin, pasando por los teólogos de la historia de la salvación, hasta Cullmann”.(12) Hasta el propio HEIDEGGER el filósofo por excelencia de la temporalidad, en un artículo aparecido en un periódico de provincia, titulado “¿Por qué permanecemos en la Provincia?”, explicando su renuncia por segunda vez a una cátedra que se le había ofrecido en la Universisdad de berlín, habla de la importancia del espacio para su quehacer filosófico. Algunas citas: “Sólo el trabajo abre el ámbito de la realidad de la montaña. La marcha del trabajo permanece hundida en el acontecer del paisaje”. “Al hombre de la ciudad una estadía en el campo, como se dice, a lo más lo ‘estimula’. Pero la totalidad de mi trabajo está sostenida y guiada por el mundo de estas montañas y sus campesinos”. “Los hombres de la ciudad se maravillan a menudo de este largo y monótono quedarse solo entre los campesinos y las montañas. Sin embargo, esto no es ningún mero quedarse solo; pero sí soledad. En verdad, en las grandes ciudades el hombre puede quedarse solo como apenas le es posible en ninguna otra parte. Pero allí nunca puede estar a solas. Pues la auténtica soledad tiene la fuerza primigenia que no nos aísla»sino que arroja la existencia humana total en la extensa vecindad de todas las cosas”. “Hace poco recibí la segunda llamada a la Universidad de Berlín. En una ocasión semejante me retiro de la ciudad a mi refugio. Escucho lo que dicen las montañas, los bosques y los cortijos”. im Del mismo modo que desde el punto de vista de la filosofía, el espacio supone un consuelo, una restauración de la paz y del vivir, también en la teología el redescubrimiento del sentido del espacio parece ir en el sentido de una teología sapiencial, unificante, capaz de “ubicamos” en esa relación que nos hace vivir, habitar. Es la perspectiva de una teología capaz de unir la reflexión especulativa, y académica, con la ponderación y la contemplación. El filósofo francés Gastón BACHELARD, en su libro sobre la poética del espacio, expresa la relación espacio y contemplación diciendo que la inmensidad del ser se agranda 217

a través de la contemplación y que la actitud contemplativa es capaz de dar inmensidad a lo íntimo; acuña la expresión paradójica de “inmensa intimidad”.(13) En el caso del quehacer de la teología contextual la categoría del espacio es aún más fun damental que en otros modos de quehacer teológico, porque si espacio y tiempo son las for mas a priori de la sensibilidad, constituyen el marco, el “lugar”, de la reflexión teológica.(14) A través de esta categoría del espacio, como el marco de lo contextual y aún de lo territorial, la teología puede integrar toda una diversidad de lenguajes simbólicos, propios de distintas culturas y ámbitos geográficos.(15) Creo que la mujer -y lo femenino- tienen una misión única e insustituible en este “redescubrimiento” del espacio como dimensión de la teología. En las páginas siguientes analizaré este tema.

5 .4 L a m u j e r , l o f e m e n in o y s u A UNA TEOLOGÍA DEL ESPACIO

c o n t r ib u c ió n

Si salvación (IeShU‘Á) tiene que ver con abrir un espacio, entonces Eva es la salvación de la humanidad ante la muerte, porque por ella se abre como un espacio de vida en un contexto de muerte y de exilio del “paraíso”. (Cf Gn 3.19-24) Si, como se ha visto, un elemento fundamental de la identidad de lo femenino y de la mujer es el espacio habitable en ella, y si, a la vez, se ve la importancia del espacio en el mundo de hoy, en la reflexión filosófica y teológica, parece haber una ineludible conver gencia entre estos aspectos. Coinciden dos olvidos y dos intereses: el olvido del espacio y el olvido de la mujer por un lado; y el interés por el espacio -que coincide con el interés por el tema de la mujer- por otro. El olvido del espacio, -“pariente pobre” de la teología- como decía Marc SPINDLER, ha coincidido con el olvido secular de la mujer y de lo femenino. Y hoy surge un interés creciente por la espacialidad en todos los ámbitos ya mencionados, que coincide con la participación creciente de la mujer en todos los ámbitos del quehacer cultural, incluido el quehacer teológico. Parece haber una concentración de elementos que pueden contribuir a la construcción de un mundo “más habitable” y a una real renovación del modo de reflexión teológica. En este sentido, si el espacio es una especie de llave hermenéutica de lo femenino, se tratará de utilizarla al buscar lo femenino. Por otra parte, una participación de la mujer y lo femenino en la teología tendrá ineludiblemente que dar frutos en materia de “espacio habitable” en la Iglesia. Si hasta ahora la teología ha privilegiado el descubrimiento de las líneas de la historia de la salvación, será necesario ahora dedicar tiempo a una búsqueda de “espacios de salvación” en todos los temas o realidades a los que se aboque la teología.1m Hoy que se redescubre la identidad de lo femenino, es necesario encontrarlo desde el punto de vista de la teología en Dios y en la Iglesia. Si lo femenino es espacio, lo que encontraremos en Dios y en la Iglesia al encontrar lo femenino es la dimensión del espacio. El olvido del espacio en la teología es aún más llamativo si se tiene en cuenta que en el significado del nombre de JESUS: leHOShÚ4A “Salvador” está presente la idea de en sanchamiento del espacio de acción (por la raíz LSh.‘) y por la presencia de IHVH como fuente de esa salvación. Podría decirse entonces que Dios salva (abre un espacio), en 218

Jesús.(17) Un salvador es alguien que abre, crea, ofrece un espacio que libera de una situación

de opresión. En ese sentido, la historia de la liberación del pueblo de Dios de la esclavitud en Egipto es la historia de la recorrida de un espacio en busca de la tierra, del espacio para la fiesta.(18) El oprimido es alguien que está constreñido, apretado, sin posibilidad de libertad o movimiento; es esclavo. Por eso Jesús “tomando condición de siervo” (Fil 2.7), limita al máximo su espacio en la Cruz y abre con su Resurrección y Ascensión el espacio al Espíritu. Él asciende y el Espíritu desciende. Es un movimiento espacial el que posibilita la creación del espacio de la convocación, de la Ekklesia-comunidad. Serán los dos próximos temas.

5 .5 E l

l en g u a je

“ f e m e n in o ”

so br e

D io s :

ALGUNOS ANTECEDENTES Ya nos hemos referido, al presentar la teología feminista, al modo en que aborda el tema del lenguaje sobre Dios, (c 1 n 1233.1). Hay otros enfoques que ofrecen matices diferen ciales. Es necesario atender a las observaciones que hacen autores que, interesándose en la temática de la mujer, creen que quienes formulan la discusión en términos de “género-sexo” en Dios ignoran, de hecho, lo propio de la fe hebrea. La pregunta teológica es: ¿cabe un lenguaje femenino sobre Dios? ¿en qué medida puede/debe ser distinto del masculino? ¿de dónde procedería su peculiaridad? La teología ha reaccionado contra un vocabulario patriarcal; hoy se buscan otros caminos. Así se expresa Mary HAYTER, teóloga anglicana, ordenada por la Comunión de la Iglesia Anglicana: “Hoy en día un número creciente de feministas enseñan que el Dios/la Diosa combina características masculinas y femeninas. Esas personas (así como las que aceptan la idea de un Dios exclusivamente masculino) tendrían que acordarse que toda atribución de sexualidad a Dios es una regresión al paganismo. Muchos defienden enfoques que son ilusorios sobre la importancia de recobrar y valorar un vocabulario teológico femenino en el Antiguo Testamento. No sólo la metodología adoptada para esta tarea a menudo resulta confusa desde el punto de vista semántico y poco sólida desde el exegético: la mayoría de esas aproximaciones a las metáforasfemeninas exageran la importancia del tema»(19) Si la religión del antiguo Israel difiere de las religiones clásicas de la antigüedad mediterránea o de las del Cercano Oriente en muchos aspectos, uno fundamental es que ni el yahvista, ni los salmos, ni los profetas, ni los sabios, identificaron nunca a Dios con la naturaleza, ni pensaron en términos de sexualidad divina: Dios no es ni varón ni mujer, ni macho ni hembra. Por lo tanto un lenguaje femenino sobre Dios no es remplazar a “Yahveh” por la “diosa”. La Biblia no tiene temor a la sexualidad humana pero al mismo tiempo tiene especial cuidado en no darle atributos sexuales a Dios o en referirse a la sexualidad como camino de comunión con Dios. ** **

219

Dice, por otra parte, ei P. Yves CONGAR: “En nuestros días se plantea con insistencia el tema de la feminidad en Dios, incluso el de la feminidad de Dios. En todas las lenguas, la palabra “Dios” es masculina. En la triadología se habla de su Hijo y, cuando el Verbo se hace carne, lo hace tomando una forma masculina. Estos son, ciertamente, hechos innegables, pero nos cuidaremos mucho de apurarlos demasiado, si tenemos presente el cuidado con que las Escrituras canónicas evitan sexualizar a Dios. Esta preocupación es tanto más digna de ser tenida en cuenta al ver que mientras la divinidades femeninas eran una realidad en todos los pueblos que rodeaban a Israel, entre los hebreos no hay una divinidad femenina junto al Dios viviente. Cuando, obediente a su palabra y a la revelación de Jesucristo, llamamos a Dios “Padre”, ello no implica la existencia, junto a él, de una esposa o madre.” (20) La coincidencia de juicios de dos testimonios teológicos de distinta fuente y origen: una teóloga biblista mujer, ordenada en la Iglesia anglicana, y un teólogo francés católico, contribuyen a llevar el tema del lenguaje sobre Dios a un nivel libre de polémicas de origen sociocultural y a situamos en un plano de fidelidad y atención al texto bíblico. Al mismo tiempo es necesario tener en cuenta que todo lenguaje sobre Dios es antropomórfico y que el lenguaje religioso del antiguo Israel, derivado de la experiencia humana de la fe, lleva el sello de una experiencia “femenina” o “masculina”, de seres humanos sexuados. Por la complejidad del tema es necesario establecer niveles antes de hacer referencia a las connotaciones de “lo femenino” como espacio en la Biblia. Es útil hacer una triple distinción previa en relación al lenguaje que permita enmarcar con más exactitud nuestra propuesta, posteriormente:í2i) 1) La metáfora teológica del amor humano 2) La semántica materna de la diosa madre 3) La tiranía paterna y la paternidad divina Veamos cada aspecto separadamente, para evaluar de qué modo la Biblia usa el lenguaje de lo femenino y/o masculino.

5.5.1 La m etáfora teológica del am or humano La Biblia adopta el lenguaje de la alianza varón-mujer como metáfora de la relación de mutualidad de Yahveh con su pueblo: sobre todo los profetas se expresan de ese modo. En el año 751 AC el profeta Amós de Tekoá, en Judá, para expresar un lamento fúnebre por el pueblo de Israel, habla de “la virgen de Israel”, como que va a morir sin llegar a su vocación de “esposa” y “madre” (cf Am 5.2). En los últimos años de Judá al final del siglo VII el profeta Jeremías de Anatot se refiere a la fidelidad de Israel con Yahveh comparándola a la de una joven con su novio (Jer 2.2). Aún después del exilio en Babilonia, que supone una situación suficientemente desoladora, el Trito-Isaías anuncia la esperanza de la “nueva era” diciendo que de la misma manera que el novio se alegra con la novia así Dios se va a alegrar por Jerusalén (Is 62.5). Estos profetas siguen el modelo de Oseas que, hacia el 745 AC, “encama” su profecía. 220

En el capítulo 1 del libro Oseas narra su matrimonio; en el capítulo 3 se refiere a su nuevo matrimonio. Pero, entre esos dos relatos, en el capítulo 2, explica la significación de la imagen nupcial. Lo central es que Israel mire hacia Dios de una manera que descarte la relación dueño-esclavo: la esposa no es una propiedad del marido. Esto supone una concepción del matrimonio distinta de la que imperaba en el Medio Oriente o de la que hacía eco a los cultos de baales cananeos. “Y sucederá aquel día -oráculo de Yahveh- que ella me llamará: “Marido mío” (TShí), y no me llamará más: “Baal mío” (BA‘ALÍ).” Os 2.18 La palabra TSh es el eco directo de Gn 2.23, mientras que el término BÁ4AL se refiere a los cultos cananeos de los señores o dueños de los campos y supone la idea del matrimonio como contrato de pertenencia de la mujer por el hom bre.<22) En Oseas hay una vuelta al “principio” de la “historia de los orígenes”, sin sombra de las consecuencias de “la caída” (Gn 2.23 prevalece sobre Gn 3.16): la relación no es de dominio sino de mutualidad.(23) Lo importante es que Israel no se relacione con Dios como un esclavo con su dueño, sino que se alegre en una relación de amistad y mutualidad. En esa alternativa lo femenino está en el pueblo como esposa. Pasamos ahora a la temática de la “diosa” anteriormente anunciada.

5.5.2 La semántica m aterna de la “diosa m adre” El tema de la diosa-madre, tal como lo plantea la teología feminista hoy, refleja influencias extrabíblicas. Pero es, sobre todo, un intento de recuperar el lenguaje de lo femenino o de la experiencia de la mujer en Dios. Ha sido reactualizado, sobre todo, por una lectura de los estudios de S. FREUD yC .G . JUNG. Así, por ejemplo, la escritora feminista judía estadounidense, profesora de ciencias de la Religión en Ottawa, Naomi GOLDENBERG, piensa que la figura de la “diosa” -la Madre Tierra o la Gran Madre, símbolo de vida, fecundidad, sabiduría- puede producir un significativo cambio en el mundo de lo religioso, llevando de lo exterior a lo interior. La virtud del elemento femenino sería la interiorización y el redescubrimiento de la fuerza de las imágenes, los símbolos e incluso el lenguaje de los sueños. La perspectiva parece de gran interés; sin embargo, desde el punto de vista teológico, lo discutible es que esa vuelta a “lo interior” se produzca por el redescubrimiento de la “diosa”.(24) A esta interpretación se suman hallazgos arqueológicos que manifiestan la existencia del culto a la diosa madre anterior, en el tiempo, al culto a Yahveh.(25) La Biblia conoce el aspecto femenino de la divinidad, pero nunca habla de “diosa madre”. Si lo hiciera<26) las resonancias semánticas serían equívocas. Hablar de “diosa madre” en la cultura de la época en el Medio Oriente evocaría cultos paganos en ese contexto cultural del pueblo elegido. La Biblia, al abstenerse del uso de esos términos, establece la diferencia entre la verdadera divinidad y la naturaleza divinizada.<27) Los moradores de las montañas, como los cananeos, daban culto a l&divinidad femenina de la “Madre Tierra”. En Mesopotamia, (y hasta el Océano Indico) o entre los fenicios -que vivían en las costas del Mediterráneo- se adoraba también al abismo como femineidad: la “Madre Océano”. El 221

culto de la diosa madre ejerce una fascinación profunda, ya sea en forma de Madre Tierra o de Abismo de las Aguas: de todos modos, siempre tiene que ver con la naturaleza. Frente a esto, el Dios de la Biblia se sitúa no como un dios inmerso en la naturaleza sino como distinto y trascendente a ella. En la polémica profética contra los cultos de la “diosa madre” subyace una oposición clara a todo tipo de manipulación humana (mágica y/o sexual) sobre las fuerzas de la vida o de la naturaleza. Los profetas no niegan la sexualidad como tal; a lo que se oponen es ai uso y manipulación de la sexualidad como un medio de poder, capaz de actuar sobre un principio divinizado de fertilidad. En efecto: la “Madre Tierra” estaba presente en los cultos agrarios cananeos, y es en este contexto cultural en el que hay que situar el celo de Yahveh, Dios único: en una polémica contra los ritos de fertilidad en que la hierogamia -relación sexual entre el hombre y la mujer en el templo- manipulaba el poder y la acción fecundante del dios sobre la naturaleza. En las fiestas dei equinoccio y del solsticio la celebración de la muerte y el renacimiento de la vegetación podía llevar (cf 1R 14.23) a orgías sacras.

Desde el punto de vista de la psicología de las religiones, la motivación es “natural”. En presencia de lo desconocido la tentación humana ha sido la de lo religioso-mágico; un recurrir al “rito” para controlar las fuerzas de la vida y de la muerte. La Biblia, en ese sentido, tiene un mensaje distinto: otorga a Yahveh características simbólicas (psicológicas, éticas) de maternidad o paternidad humana, pero nunca deifica la realidad femenina, así como tampoco deifica la realidad masculina: todo es lenguaje metafórico. Por otra parte, el redescubrimiento de la diosa es acompañado habitualmente por un rechazo de la figura del Padre.(28) Consideramos este aspecto en tercer lugar.

5.5.3 De la tiranía paterna a la paternidad de Dios Padre Según algunos autores parecería que existiera hoy, a nivel psicológico, un rechazo general de la paternidad, cuya causa podría ser múltiple. Sin embargo, el factor decisivo de este cambio cultural y el modo en que afecta a lo religioso parece ser la influencia de la psicología de FREUD y de JUNG: ambos interpretan la literatura del Antiguo Testamento desde un punto de vista psicológico extrayendo teorías que pueden ser útiles o interesantes psicológicamente, pero sin solidez exegética. FREUD se representa el monoteísmo hebreo como una forma, a escala humana, del complejo de Edipo (tomando la idea de Erst SELLIN) mientras que JUNG también plantea grandes interrogantes.<29) Es necesario resituar la paternidad como una metáfora que expresa nuestra relación con Dios; ajena a todo ritualismo o moralismo tiránico. La imagen falsa de un Dios que castiga ha sido rechazada a menudo como distorsionada por cristianos y cristianas; hoy, lo que dice la teología feminista es: “Este Dios castiga porque es un Dios masculino...” En este sentido parece que es necesario distinguir entre la experiencia sociológica del Padre que se pueda tener, si se vive en una sociedad patriarcal, y lo que la Biblia revela sobre la paternidad divina, junto a la metáfora de la gracia y de la compasión materna.(30) En resumen: la pobreza del lenguaje humano para hablar sobre Dios ha sido percibida por la teología de todas las épocas. A esa limitación, inherente a lo humano, se suma el hecho de que, durante siglos, quienes hicieron teología, predicaron el Evangelio, y/o estructuraron 222

la Iglesia como institución fueron mayormente hombres (varones). Es comprensible que, culturalmente, ese lenguaje tenga características de antropomorfismos masculinos. A la limitación de lo humano se suma la parcialización de lo unilateral: eso, al coincidir con una sociedad de modelo patriarcal, inevitablemente hará que el lenguaje sobre Dios tenga ecos de esacultura masculina y patriarcal. Por eso la teología feminista reacciona con más fuerza, porque entiende que un lenguaje con esas características no sólo es limitado sino deformante, al excluir la experiencia de la mujer: por eso rechaza la interpretación androcéntrica de la metáfora del amor humano, la interpretación “patriarcal” dei Padre y se inclina por la de la “diosa”. En este trabajo no se hablará ni de “diosa” ni de un femenino en referencia a características socio-culturales supuestamente femeninas sino al modo en que se refleje lo femenino, el espacio-habitación, en D ios.(31)

5 .6

El e s p a c i o ,

c a t e g o r ía d e l o fe m e n in o e n D io s

Abordamos el tema de Dios desde una perspectiva del Dios Trino por ser la que corresponde desde el puntode vista de la fe cristiana. Se debe tener en cuenta que el aspecto fundamental de este trabajo es en vistas a la misión de la mujer en la iglesia desde una perspectiva antropológica; por lo tanto no vamos a desarrollar una teología de la Trinidad. Sin embargo, al reflexionar sobre lo femenino de Dios, y hacerlo con la intención de superar los puntos de vista del vocabulario genérico (He/She), o de los antropomorfismos de Padre/ Madre atribuidos al “Padre” del AT; o de las imágenes de Rey, Pastor, Profeta, Esposo, atribuidas al Hijo, buscamos, en el Dios Trino, reflexionar sobre ese modo de ser “Padre”, y ese modo de ser “Hijo”, tan peculiares. Buscamos también contemplar esa figura misteriosa y libre de antropomorfismos que es el Espíritu Santo: el Dios Trino, contemplado ’ . en su Misterio total de Amor y comunión. ‘ Por otra parte, la concepción teológica del Dios Trino tiene una importante repercusión en el plano comunitario, como lo hace notar el teólogo luterano J. MOLTMANN: “El monoteísmo ha sido y es la religión del patriarcado, del mismo modo que el panteísmo (“Madre Tierra”) fue probablemente la religión del matriarcado, más antiguo. La doctrina trinitaria del cristianismo y sus afirmaciones sobre el Padre materno representan un primer paso para superar el lenguaje masculino en la noción de Dios, sin recurrir a categorías matriarcales. Su auténtica intención reside en llevar a una comu nidad de mujeres y hombres sin subordinaciones ni privilegios. En la comunión con el Primogénito “no hay hombre ni mujer, sino que todos son uno” (Gál 3,28.29).” (32) En este trabajo nos referimos en primer término al Dios del AT por considerarlo como antecedente del Dios-Padre de la Trinidad, siendo conscientes, a la vez, de la dificultad que plantea el tema.<33) Luego abordamos la persona del Vérbo-Hijo y pasamos a la figura del Espíritu Santo, para referimos después brevemgpte a la Sabiduría como un tema especial. Elegimos el lenguaje sobre Dios desde la experiencia antropológica de la mujer -que es la experiencia del espacio interior- y nos situamos ante el Dios compasivo y misericordioso 223

(Ex 34.6; Sal 103(102).8) que se revela en un lenguaje de espacio interior. Lo propio, “original”, de nuestro punto de vista está en considerar la coincidencia entre el misterio trinitario -que es un misterio expresado en términos de espacialidad, de reciprocidad, de amor, de inhabitación mutua- y el “lenguaje” del cuerpo de la mujer cuya especificidad la descubrimos, precisamente, en esa espacialidad interior habitable. Antes de proceder al análisis o contemplación de los distintos aspectos citamos, en relación al lenguaje espacial y el misterio de comunión en Dios, a F. X. DURRWELL: “La Escritura recurre a menudo a imágenes de tipo espacial para describir la comunión que el Padre realiza, en Cristo, con los seres humanos. Los Evangelios evocan la sala del banquete preparada para los siervos fieles y la casa del Padre con sus muchas moradas. Cristo resucitado es un templo en el cual el nuevo pueblo se congrega. La Iglesia se reúne “en Dios Padre y en nuestro Señor Jesucristo” (1 Tes 1,1). Dios, que antes habitaba en el santuario de Jerusalén, reside ahora en un pueblo: “Ustedes (la Iglesia de Corinto) son el templo de Dios” (1 Cor 3,16).” m El Dios-Trino para nosotros será re-leído desde la experiencia antropológica del ser de la mujer como espacio de vida. En esa re-lectura, serán evocados los textos bíblicos en los que vemos reflejada privilegiadamente esa perspectiva; no entramos en un comentario detallado de los mismos del modo en que lo hemos hecho con Gn 1-3 puesto que eso excedería los límites de esta investigación.

5.6.1 El espacio y el Padre En el Antiguo Testamento, Yahveh raras veces recibe el nombre de Padre (Is 63.16); más bien es comparado a un Padre que se compadece de sus hijos (Sal 103(102).13) y castiga al que ama “como” castiga un padre (Pr 3.12). Son pasajes significativos si se considera que muestran los rasgos más estimados en un padre, en esa época (cf Nm 11.12). Yahveh, como Padre del pueblo israelita, no es un “padre opresivo”; al contrario: es un Padre que libera de manos dei Faraón. “Y dirás a Faraón: Así dice Yahveh: Israel es mi hijo, mi primogénito.” Ex 4.22 Llama a Israel su hijo primogénito y por lo tanto exige su liberación. En el Cántico de Moisés se lee: “¿...No es él tu Padre, que te creó (QNH), el que te hizo y dispuso?” Dt 32.6 Hacer (*SH) es un verbo que pertenece a la terminología de la creación. Es una raíz que puede aplicarse tanto a la creación (Pr 8.22) como al alumbramiento de un Hijo (Gn 4.1)... En Dt 32.18 se habla de “la roca que te engendró” y “el Dios que te dio a luz”: no puede tratarse de generación física. También hay una alusión al Padre en Jer 2.27; 3.19,Os 11.1 y, aunque no usa el término, 224

en ís 1.2. En otro pasaje de Jerem ías se subrayan los desvelos del amor paterno. Dice:

“Pues yo soy para Israel un padre, y Efraím es mi primogénito.” Jer 31.9 La elección del lenguaje sobre Dios no es fácil; por un lado, si se atiende al testimonio actual de muchas mujeres, referirse siempre al “Padre” puede proyectar una imagen cultural, psicológica, de un “padre-masculino”, de sociedad patriarcal; sobre todo si se habla de “Él”. Pero el cambio de “Él” por “Ella” o de “dios” por “diosa” lo que hace es sustituir ambigüedades y generar confusiones. El Padre es un Padre/Madre inclusivo. El Concilio de Toledo, en el año 675, expresa: “Porque ha de creerse que el mismo Hijo fue engendrado o nació no de la nada ni de ninguna otra substancia sino del seno del Padre (de útero Patris), es decir de su substancia”. (35) Lo que se debe señalar es la existencia de ese Dios Padre con seno materno, con entrañas y útero: con espacio interior abierto en el que concibe la vida, la da, la cuida y la alimenta. No hay exclusión de funciones entre la masculina de fecundar y/o la femenina de concebir. La “ternura” de Dios se manifiesta tanto en el cuidado del Padre como en los dolores de la “Madre” por el hijo. “Estaba mudo desde mucho ha, había ensordecido, me había reprimido. Como parturienta grito, resoplo y jadeo entrecortadamente.” Is 42.14 Si notamos que en el versículo inmediatamente anterior ese mismo Dios había sido celebrado como un guerrero (C f Is 42.13), nos damos cuenta que estamos ante la expresión de la fe del pueblo, que lo que desea es cantar la acción salvífica y protectora de Yahveh: ese pueblo usa indistinta y libremente la imagen del guerrero o ia del parto. Ese pueblo que tiene esa experiencia del amor de Dios que lo salva (como guerrero o como madre) en su oración clama, pidiendo que esas “entrañas” del Padre/Madre de las que el pueblo nació, no se cierren para él. “Observa desde los cielos y ve desde tu aposento santo y glorioso. ¿Dónde está tu celo y tu fuerza, la conmoción de tus entrañas (ME‘EJA)? ¿Es que tus entrañas (RAjHLAMEJA) se han cerrado para mí? Porque tú eres nuestro Padre...” Is 63.15-16. El vocabulario del hebreo usa un término que indica ternura, misericordia, compasión

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(RAHAMIM) y tiene la misma raíz que “entrañas”, “útero”, “matriz” (RÉHEM). (Cf Sal 79(78).8)

El Dios que quiere entrañablemente, ése (Ex 34.6) posee, metafóricamente, una matriz.(36) El pueblo hace la experiencia de la ternura del Padre en todo tiempo (cf Sal 25(24).ó; 103(102).13). Ternura de Dios que se manifiesta en el cuidado y acompañamiento de su pueblo (cf Ex 34.5; Sal 116(114-115).3-4). En el lenguaje de los profetas es frecuente el uso de este lenguaje femenino de entrañas maternas. Así, Oseas, para recordarle al pueblo la acción del amor de Dios, usa este lenguaje: “Cuando Israel era niño, yo lo amé, y de Egipto llamé a mi hijo. Cuanto más los llamaba, más se alejaban de mí: sacrificaban a los Baales, e incensaban a los ídolos. Y con todo yo enseñé a Efraím a caminar, tomándole en mis brazos, mas no supieron que yo cuidaba de ellos. Con cuerdas humanas los atraía, con lazos de amor, y era para ellos como quien alza a un niño contra su mejilla, me inclinaba hacia él para darle de comer. ¿Cómo voy a dejarte, Efraím, cómo entregarte, Israel? ¿Voy a dejarte como a á, y hacerte semejante a Seboyim? Mi corazón se me revuelve dentro a la vez que mis entrañas se estremecen.” Os 11.1-4,8 “¿Es un hijo tan caro para mí, Efraím, o niño tan mimado, que tras haberme dado tanto que hablar, tenga que recordarlo todavía? Pues, en efecto, se han conmovido mis entrañas (RAHEM) por él; ternura hacia él no ha de faltarme (RAHEM ’ARRAHAMENU) -oráculo de Yahveh-.” Jer 31.20 Es con ese lenguaje de amor entrañable del Padre/Madre que Sos profetas exhortan a Israel a la confianza en Dios:

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“Pero dice Siórs: “Yahveh me ha abandonado, el Señor me ha olvidado.” — ¿Acaso olvida una mujer a su niño de pecho, sin compadecerse dei hijo de sus entrañas (MeRAHEM BEN BITNAH)? Pues aunque ésas llegasen a olvidar, yo no te olvido.” Is 49.14-15 Yahveh los consolará como una madre: “Como uno a quien su madre lo consuela, así yo os consolaré (y por Jerusalén seréis consolados) ” Is 66.13 El Dios de la Biblia es Espíritu. El aspecto femenino del “espacio habitable” que se refleja en las entrañas dei Padre tiene que estar en todo el misterio de Dios. Vemos ahora cómo aparece en el Verbo.

5.6.2 El Espacio y el Hijo Las categorías de lo femenino en el Verbo como tal, Segunda Persona de la Trinidad, son aún poco exploradas por la teología feminista. Ésta, como vimos en el capítulo primero de este trabajo, se ha ocupado de releer la cristología desde la experiencia de la mujer y lo ha hecho con resultados interesantes y enriquecedores que están llamados a dar fruto para toda la teología.<37) Sin embargo, en general, la teología feminista parece haber concentrado la atención en los Evangelios Sinópticos. Nuestro punto de vista trinitario buscará, desde la lectura de Juan, esa categoría del “espacio” como “lo femenino” del Hijo. Ya se verá más adelante en este capítulo cómo las expresiones espaciales abundan en el Evangelio de Juan, jugando un papel tan primordial que se podría hablar de un “espacio joánico”. D. MOLLAT nota que habría dos tipos de expresiones espaciales: una en la que tiene más que ver “lo local”, y otras que son expresiones espaciales que se pueden llamar místicas porque son utilizadas para significar el misterio cristiano -tanto el de Cristo, como el del creyente- en lo que tiene de más interior y más espiritual. “Esta venida de Jesús es un “descenso”. Es el “KATABAINEN EK TU URANU” del Hijo del hombre y del Pan de vida (3,13; 6,33.38.4 la.50s.58). Para llevarlo a cabo Jesús “sale” de Dios o del Padre (8.42; 13.3; 16.27s; 17.8). Jesús acaba su obra con un “ANAB AINEN”: por su muerte “sube a donde estaba antes (6,62)”. Esta subida es un “METABAINEN”, un pasaje de es|§ mundo al Padre (13,1). Es una elevación, un “IPSUSTAI” (3,14;8,28; 12,32.34). El llamado dualismo de Juan es un dualismo que se expresa más espacial que temporalmente. Jesús es “de lo alto”, por oposición a “los de 227

abajo”; el principio de su vida es “el Padre que vive en los cielos” y hacia el cual eleva los ojos antes de la oración (6,57;11,41;17,1; cf 8,23). El misterio de su ser se va revelando por el descenso de la paloma que viene del cielo y se posa sobre él; por el cielo que se abre para que suban y bajen los ángeles sobre el Hijo del hombre, por su elevación a partir de la tierra (1,32.515; 12,32). Es el Hijo del hombre celestial, “por encima de todos” (3,31). Pese a “estar en el mundo” trasciende al mundo (17,11) al cual envuelve con amor más vasto que el mundo (3,1 ó; 15,7; cf 21 ,25); está en un lugar donde el mundo no puede alcanzarlo (7,34; 8,2 l;c f 1,5; 13,33). Está en el cielo, cerca del Padre y ve todo lo que hace el Padre (3,13;8,38;5,19s), presente a Él por una inmanencia recíproca del Padre en Él y de Él en el Padre (10,38; 14.20). Su misión consiste en revelarlos misterios de lo alto (3,12s-32; 6,62) y de conceder a los seres humanos los bienes celestiales: la vida, la luz, el vino, el agua, el pan, la doctrina, que están fuera del alcance del ser humano y cuyo origen, misterioso como el Espíritu, el mundo ignora (2,9; 4,11; 6,3343; 7,15s). Su muerte lo lleva a ir a abrir la casa del Padre, donde las moradas son numerosas, y volver para llevarse consigo a los suyos, para que “ahídonde Él está, estén ellos también” (19,2-4; cf 12,26; 17,24). Es la puerta y el camino hacia la casa del Padre; en su cuerpo glorificado y el Templo (10,9; 14,6; 2,19-21).<38) Desde esa perspectiva de la importancia de lo espacial en Juan nos interesa centrar la atención en la hora pascual y en el misterio de la cruz y de la vida. Desde el comienzo del evangelio de Juan, Jesús es señalado por Juan el Bautista como el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (Jn 1.29). Luego del “primer signo”, en Caná, en el que manifiesta su gloria (Jn 2.11), Jesús sube a Jerusalén para la Pascua (Jn 2.13). Toda la ciudad de Jerusalén debía ser purificada: la ciudad será santa y el templo, vaciado de mercaderes (Jn 2.16; Za 14.21). “Y toda olla, en Jerusalén y Judá, estará consagrada a Yahveh Sebaot; todos los que quieran sacrificar vendrán a tomar de ellas, y en ellas cocerán; y no habrá más comerciante en la Casa de Y ahveh Sebaot el día aquel.” Za 14.21 Jesús se sabía con autoridad para purificar la Casa de su Padre al llegar a Jerusalén: “Y dijo a los que vendían palomas: “Quitad esto de aquí. No hagáis de la Casa de mi Padre una casa de mercado.’” Jn 2.16 La ciudad y el templo, “espacios de Dios”, “habitaciones de Dios” en el AT, serán sustituidas por el verdadero Templo, el Santuario de su cuerpo. ; “Sus discípulos se acordaron de que estaba escrito: El celo por tu Casa me devorará. Los judíos entonces le replicaron diciéndole: “¿Qué señal nos muestras para obrar así?” Jesús les respondió: “Destruid este Santuario y en tres días lo levantaré” Los judíos le contestaron: “Cuarenta y seis años se han tardado en construir este Santuario, ¿y tú lo vas a levantar en tres días? Pero El hablaba del Santuario de su cuerpo” Jn 2.17-21<39) 228

El misterio de la cruz y de la pascua es el misterio de un espacio de vida abierto en sangre y agua: misterio hondamente femenino. Allí se descubre y contempla el corazón abierto y traspasado como el gran seno-espacio, fuente de nacimiento. (Cf Jn 19.34) A medida que se acerca a la cruz Jesús se muestra “Madre” junto al Padre, diciendo: “No os dejaré huérfanos: volveré a vosotros”. Jn 14.18 El misterio de la donación de la vida en el Espíritu es como un nacimiento al que alude el mismo Jesús con un lenguaje figurado refiriéndose al cuerpo de la mujer como espacio de vida: Jesús habla de “hora de parto” y anuncia la proximidad de “la hora de mujer”. (40)

“La mujer, cuando da a luz, está triste, porque le ha llegado su hora; pero cuando el niño le ha nacido, ya no se acuerda del aprieto por el gozo de que ha nacido un hombre en el mundo.” Jn 16.21 Para expresar el misterio de la pascua Jesús usa la metáfora femenina del nacimiento» apertura a la Vida. Luego, ya no hablará en parábolas: la parábola de “la hora de la mujer” es la parábola pascual y definitiva. “Os he dicho todo esto en parábolas. Se acerca la hora en que ya no os instruiré en parábolas, sino que con toda claridad os hablaré acerca del Padre.” Jn 16.25 Hay una atención al lenguaje espacial en Juan. Jesús emplea términos de carácter local tanto cuanto habla de la relación con el Padre.(4i> Es precisamente en el Evangelio de Juan donde Jesús se expresa a través de metáforas del espacio femenino: la casa de nú Padre, la morada, la habitación. “En la casa de nú Padre hay muchas mansiones; si no, os lo habría dicho; porque voy a prepararos un lugar. Y cuando haya ido y os haya preparado un lugar, volveré y os tomaré conmigo, para que donde esté yo estéis también vosotros.” Jn 14.2-3 “...Si alguno me ama, guardará mi Palabra, y mi Padre lo amará, y vendremos a él, y haremos morada en él.” Jn 14.23

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“Permaneced en mí, como yo en vosotros. Lo mismo que el sarmiento no puede dar fruto por sí mismo, si no permanece en la vid; así tampoco vosotros si no permanecéis en mí”. Jn 15.4 “Si guardáis mis mandamientos, permaneceréis en mi amor, como yo he guardado los mandamientos de mi Padre, y permanezco en su amor.” Jn 15.10 Esa preocupación por el espacio se manifiesta privilegiadamente, como en una progresión convergente, en Juan (en 11.48), donde el Evangelio dice literalmente “nuestro lugar”.<42) Según el AT la reunión de los dispersos debía darse en Palestina. El espacio de reunión era la tierra de los padres; dentro de ella ocupaba un lugar especial Sión-Jerusalén; y, en ella, el Templo, centro de la reunificación, que se había vuelto como el emblema del pueblo reunido luego de la Diáspora. La esperanza escatológica del judaismo había hablado para el fin de los tiempos de la “Nueva Jerusalén” y el nuevo Templo. Para Juan, Jesús, que es el Templo, va a morir para reunir a los hijos dispersos -más bien, para conducirlos a la unidad (‘EN en griego)-. Es decir: el efecto de la muerte de Jesús habrá sido reunir a los dispersos en la unidad (cf Jn 11.52).

Jesús utiliza la imagen espacial del seguimiento para referirse a la adhesión de los discípulos: “El que me sirva, que me siga, y donde yo esté, allí estará también mi servidor.” Jn 12.26 Luego habla de otro “donde” que no es totalmente manifiesto (cf Jn 13.33 y 36); y en la oración por la unidad, ya cerca de la consumación de la hora, Jesús ora por un lugar común donde pueda estar con los que el Padre le ha dado (Jn 17.24). Toda esta relación espacial de movimiento, en el discurso de despedida de la última cena tiene relación con la casa del Padre, la morada, el lugar y el camino. Aquí vemos un aspecto de lo “femenino” del espacio de vida habitable del Dios-Hijo, Verbo del Padre: en esa facultad de ser habitación que se da en el seno del Dios Trino; que es una danza de amor y reciprocidad y que los teólogos han llamado “PERUORESIS”.<43) Pero, además, JESUS va concentrando “el lugar”: al final del Evangelio, todo converge en el Hombre-Dios que puso su morada entre nosotros (Jn 1.14), abre su seno del que corren ríos de agua viva (Jn 7.38) y de cuyo costado/corazón abierto sale sangre y agua (Jn 19.34). Los que creen en Él (Jn 14.1) y lo aman (Jn 14.21; Jn 16.27) son invitados a entrar en esa intimidad. Se necesita un ai Padre, un espacio-abierto: “Yo soy el camino”, dice Jesús (Jn 14.5). El corazón, abierto y traspasado de Jesús, de donde sale agua-sangre, como en todo nacimiento, es el camino. Ese es el misterio de lo femenino en JESUS: SU PASCUA como lugar de nacimiento; un seno de Vida abierto en sangre y agua. Allí, del corazón abierto en lo alto, se nace del Espíritu.(44) 230

Este sentido dei corazón como seno de vida aparece ya en Jn 7.37-38:

“El último día de la fiesta, el más solemne, puesto en pie, Jesús gritó: “Si alguno tiene sed, venga a mí, y beba el que crea en mí”, como dice la Escritura: De su seno correrán ríos de agua viva.” Aparece la palabra “seno” o “entrañas”. La palabra griega usada es “KOILÍA”; literalmente es “vientre” (que a menudo se traduce por “corazón” en otros textos bíblicos). Todo permite hacer una relación entre “seno”, “entrañas”, “vientre”, o “corazón” como categorías intercambiables de espacio interior “habitable” en Jesús, Verbo de D ios.(45) El mismo Juan, que se refiere a la Encamación como a la morada y la gloria (Jn 1.14), que habla del seno (KOLPÓS) del Padre en el que está el Hijo Único (Jn 1.18), ahora pone en boca de Jesús la proclamación de que de su mismo seno (KOILÍA) correrán ríos de agua viva (Jn 7.38). Así como la Sabiduría elevará su voz a las puertas de la ciudad, para invitar a su mesa (cf Pr 8.1-9.6; 1.20; Eclo 24.2), así Jesús invita a la multitud de los peregrinos presentes en Jerusalén con ocasión de la Fiesta de los Tabernáculos, la Fiesta del Agua y de la Luz. Zacarías, con ocasión de esta festividad, describe al Rey mesiánico llegando a Jerusalén (Za 9.14); a Yahveh, derramando sobre la ciudad un espíritu de compasión y súplica (Za 12.10) y haciendo brotar una fuente que la purifique (Za 13.1). Si se relacionan Jn 7.37-38 con Za 13.1 y Jn 19.37 con Za 12.10 se ve que la fuente abierta, el seno de donde correrán los ríos de agua viva que purificarán a Jerusalén, es el corazón abierto de JESUS. El Santuario de su cuerpo -del que hablaba Jn 2.21 haciéndose eco de Za 14.21- se condensa en el corazón de JESUS, de donde brotará el agua, la sangre, el mismo Espíritu de Vida que dará el nacimiento nuevo. Ese corazón se hace seno-vientre de vida en la hora de la Pascua. Del corazón traspasado nace la Iglesia, representada por la presencia de María y Juan. La epístola a los Hebreos relee este acontecimiento en términos de una teología sacerdotal. “Teniendo, pues, hermanos, plena seguridad para entrar en el santuario en virtud de la sangre de Jesús por este camino nuevo y vivo, inaugurado por él para nosotros, a través del velo, es decir, de su propia carne...” Heb 10.19-20 m Desde el punto de vista del cuerpo de la mujer como metáfora ¿acaso puede haber algo más cercano a la descripción de un nacimiento?

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5.6.3 El espacio y el Espíritu Santo La Escritura habla de un Padre que está en los cielos y de un Hijo, pero para hablar del Espíritu no emplea imágenes tomadas de las diferencias de sexo o de las relaciones familiares. Tal vez sea ese hecho el que haya contribuido a que, dentro de la temática de la teología feminista, el tema y el lenguaje sobre el Espíritu Santo hayan tenido un tratamiento distinto al del “Padre” y el “Hijo”. a) Significado de la palabra RÚAH En hebreo la palabra RÚAH designa ante todo una fuerza dinámica vital. Viento en la naturaleza y energía en el ser humano. Como frecuentemente esa RUAH se encuentra asociadaaladeYahveh (Sal 104(103).29) se ha dicho que es un concepto teo-antropológico. Desde el punto de vista del género, RÚAH, como NÉFESh, (en hebreo: alma) son palabras femeninas. La acepción, muy amplia, del término hebreo RÚAH, (espíritu) tiene gran variedad de connotaciones; nos detendremos en las que, explícitamente, hacen alusión a la noción del espacio. Dice Henry CAZELLES: “... Parece cierto que la noción primitiva, de la cual derivarán las demás en el curso de la evolución del lenguaje es la de aire, atmósfera, espacio... El soplo vital, el aire, la brisa como también el “RÚAH” hebreo) representan una realidad misteriosa, sea cual sea la cultura a la que pertenezcan. En las teogonias babilónicas (es decir, los relatos del nacimiento de los dioses) los vientos son presentados como seres divinos... También para otros pueblos el viento es como una divinidad. Así, por ejemplo, para los egipcios, el Shu”.(47) Es claro que la lexicografía no es suficiente para señalar el significado de una palabra: habría que ir a los distintos contextos. Pero nos interesa concentrar la atención en el Espíritu de Dios, como una circunlocución que expresa a Dios mismo. En ese sentido, desde el relato bíblico de los orígenes hemos sentido el Dios próximo, familiar, dando testimonio a la vez de una presencia cósmica e interior. Y elP. Y. CONGAR dice que del mismo modo nos lo ha prometido para el fin: que “Dios será todo en todos” (1 Cor 15.28); lo cual, para el mismo autor, es una de las palabras más esclarecedoras y profundas de la Escritura: la promesa de que habrá, a la vez, una Presencia total y cósmica, supremamente interior y familiar. m En este estudio abordamos la reflexión sobre el Espíritu de Dios a través de esa significación a la vez cósmica e interior, de RÚAH como “espacio” y “vacío que se in terpone entre cielo y tierra”. Encaramos el tema de lo femenino en el Espíritu Santo relacionándolo con el tema del espacio y con la simbólica materna del nacimiento.(49)

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b) La relación entre el espacio y el Espíritu: la habitación

Dentro de la perspectiva del Dios Trino, hemos visto en el Padre el seno en que habita y del que nace el Hijo. Hemos visto en el Hijo el seno-vientre-corazón, como “lugar” de intimidad y amor del que nace la Iglesia; como fuente abierta para la purificación de Jerusalén y la unidad de los Hijos de Dios dispersos. “El Hijo está en el seno (’EIS TON KOLPÓN) del Padre.” (Jn 1.18) Ese Hijo nos invita a habitar en (’EN) la casa del Padre (Jn 14.2) y a permanecer en (’EN) El (Jn 15.6,7), en (’EN) su amor (Jn 15.10). Vive una mutualidad de inhabitación del amor con el Padre (Jn 14.10-11) y participa a tal punto en esa habitación mutua que se hará inhabitación en quien crea en el Padre (’EIS TON ThEON) y en (’EIS) Él (Jn 14.1) así como en quien lo ame (Jn 14.23). El Hijo mismo está en una interioridad dinárnicam(9ElS) “hacia el Seno del Padre” (Jn 1.18). Sin espacio no es posible el movimiento. El Espíritu es ese movimiento, esa PERUQRESIS del Hijo al Padre y recíprocamente; está siempre en movimiento, como la RÚ A H .(50)

En la persona trinitaria del Espíritu aparece un rasgo de novedad. Las imágenes del espacio en el Padre y en el Hijo evocaban la imagen de interioridad dinámica. La unidad del Hijo y del Padre, declarada así por Jesús, es también desarrollada, explicada como una relación dinámica y viviente entre Jesús y el Padre; hay una relación constante de conocimiento-amor, de inmanencia recíproca. En referencia al Espíritu el espacio existe como el lugar en el que el Espíritu se mueve. Si el Seno del Padre es habitable, como lo es el Cuerpo y el corazón del Hijo, el Espíritu Santo es el operador de la inhabitación. Esta cualidad del Espíritu como hacedor de la habitación está presente desde las primeras páginas de la Biblia. El Espíritu se revela, a la vez, como éxodo de Dios en su inmediatez al mundo y como la interioridad de Dios que asume al mundo en sí. Por un lado es la mano de Dios, en el o con el mundo, pero por otro es la trascendencia. Lo que Él hace se toma espacio del Reino de D ios.(51) El Espíritu Santo no “contiene” el espacio en sí; lo necesita para moverse en él. Por lo tanto, lo crea moviéndose, para moverse y buscar el reposo en él. Hace notar F.X. DURRWELL: “Cuando Dios promete: “Derramaré mi Espíritu” (Ez 36,27) se expresa en términos que aparentemente se contradicen. ¿El Espíritu, que es la interioridad de Dios, va a derramarse?... siendo llave, apertura, éxtasis, el Espíritu es y seguirá siendo la profundidad divina (cf. !C o 2 ,l Os.). Dios sale de sí mismo sin alejarse de sí y atrayendo hacia sí. La plenitud divina es creadora: llamando y atrayendo a sí, hace que haya existencia fuera de sí. El éxodo de Dios atrae hacia Dios. El Espíritu es un movimiento simultáneo de flujo y de reflujo.” 02^ ^ Se puede decir entonces que el Espíritu, que requiere espacio, hace que el mundo sea 233

habitable. Por eso cuando el Espíritu reposa sobre el caos, surge la Creación; cuando reposa en María, sucede la Encarnación y cuando reposa en la comunidad orante nace la Iglesia. Es espacio de comunión en el seno dei Padre, en el seno de María y en el seno de la Iglesia. Quien entra en nuestro espacio (corazón) para hacer que nos sea posible entrar en esa mutualidad de habitación del Padre y el Hijo es el Espíritu. Es Él quien mora, quien habita en nosotros (Jn 14.17) y es Él quien creará en nosotros el espacio de vida. El Espíritu reposa y entra. Allí donde el Espíritu entra lo llena todo.(53) En la Pascua del Señor se va a renovar la Alianza. Así como en el exilio ia renovación de la Alianza se producía porque el Espíritu era enviado e infundido en el interior del corazón (cf Jer 31.33; Ez 11.19;36.27; 37.5-9b-10), ahora también ese Espíritu será enviado al corazón. Volverá por el Espíritu Santo que Él y el Padre enviarán. “Pero el Paráclito, el Espíritu Santo, que el Pacte enviará en mi nombre, os lo enseñará todo y os recordará todo lo que yo os he dicho.” Jn 14.26 El Espíritu Santo enseña desde el interior; es el Maestro interior, que, como Paráclito, tiene una función materna: la de la consolación (cf Is 66.13) “Cuando venga el Paráclito, el Espíritu de la verdad que procede del Padre, y que yo os enviaré de junto al Padre, él dará testimonio de mí.” Jn 15.26 Para eso es que el Padre y el Hijo envían el Espíritu. “Cuando venga él, el Espíritu de la verdad, os guiará hasta la verdad completa; pues no hablará por su cuenta, sino que hablará lo que oiga, y os anunciará lo que ha de venir.” Jn 16.13 <54) Y se cumple así el Prólogo de Juan: de la plenitud del Verbo hecho carne,que puso su morada entre nosotros, todos recibimos gracia tras gracia. c) El “rol” materno del Espíritu Ahora nos acercamos al Espíritu como a Aquél/Aquélla de quien se nace. El Espíritu es vitalidad en acción. El Salmo 104, ese magnífico himno que canta los esplendores de la creación -siguiendo el orden de la cosmogonía de Gn 1- celebra el poder creador del soplo de Dios que llama a todos lo seres a la existencia. 234

“Envías tu soplo y son creados y renuevas la faz de la tierra.” Sal 104( 103)30 El pecador que hace la experiencia de “la culpa” y “lo malo” (Sal 51(50).4-6), suplica a Dios en la esperanza de una purificación:

“Devuélveme el son del gozo y la alegría, exulten los huesos que machacaste tú. Retira tu faz de mis pecados, borra todas mis culpas. Crea (BeRÁ’) en mí, oh Dios, un puro corazón, un espíritu firme dentro de mí renueva; no me rechaces lejos de tu rostro, no retires de mí tu santo espíritu. Vuélveme la alegría de tu salvación, y en espíritu de nobleza afiánzame.” Sal 51(50).! 1-14 Pidiendo el “espíritu firme”, el “santo espíritu” y “el espíritu de nobleza”, espera verse restablecido en la dignidad supereminente a la que Dios lo destinó desde los orígenes.<55) Por Él serán perdonados los pecados; y eso es, precisamente, la identidad del hijo de Dios. “Todo el que ha nacido de Dios no comete pecado porque su germen permanece en él; y no puede pecar porque ha nacido de Dios.” 1 Jn 3.5 Para eso el Hijo de Dios venció al Maligno desde lo alto. “Ahora es el juicio de este mundo; ahora el Príncipe de este mundo será echado abajo. Cuando yo sea levantado de la tierra, atreré a todos hacia mí.” Jn 1231 -32 Para eso deshizo las obras del D iabla “Quien comete el pecado es del Diablo, pues el Diablo peca desde el principio. El Hijo de Dios se manifestó para deshacer las obras del Diablo”. 1 Jn 3.8 Para hacemos hijos de Dios nacidos de lo^lto y del Espíritu.

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Pero el nacimiento es don gratuito: “Respondió Jesús: “En verdad, en verdad te digo: el que no nazca de agua y de Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios.” Jn 3.5 “Él nos salvó, no por obras de justicia que hubiésemos hecho nosotros, sino según su misericordia, por medio del baño de regeneración y de renovación del Espíritu Santo,...” Tt 3.5 Es por el Espíritu, principio vital, que se produce el nuevo nacimiento, distinto al nacimiento de la carne (Jn 3.3,5). Nacer del Espíritu significa nacer de Dios (Jn 1.13) y recibir la capacidad de “hacerse hijo de Dios” (Jn 1.2). Espíritu y nacimiento están relacionado con agua y bautismo: el bautismo de Juan (Jn 1.29) es con agua; el bautismo de Jesús es un nacer del agua y del Espíritu (Jn 3.3,5,7); nacer de nuevo; nacer de lo alto. Ese bautismo tiene su origen en 1a altura de la Cruz. De allí desciende, se derrama -en agua y sangre- el Espíritu, que es quien da nacimiento. Se nace del corazón de Cristo en el Espíritu (Jn 3.14; 19.34). Es en la Cruz donde comienza la nueva creación. En la Resurrección el Señor de la Vida soplará el Espíritu, llevando a término su obra creadora (cf Jn 20.22). Se siente el eco de la presencia del Espíritu desde las primeras páginas de la Biblia.(56) El Espíritu que reposa en cada uno de los que creen y aman al Hijo, los habita, convirtiéndolos en Hijos de Dios. El tema es vastísimo. Se lo encuentra desde muy antiguo en el Oriente en la Tradición y en la Liturgia. “¡Oh Gracia (oh Espíritu)! Ven a suplicar con nosotros, como tienes costumbre de hacerlo. El mundo te mira como a una madre misericordiosa. Tráenos la tranquilidad y la paz y extiende tus alas sobre nuestro siglo pecador” .(57) También hay numerosos ejemplos en la Tradición, sobre todo en los Apócrifos. Leemos en el Evangelio apócrifo a los Hebreos (en un fragmento copiado por ORIGENES): “Dijo el Salvador: “Mi madre, que es el Espíritu Santo, acaba de tomarme por uno de mis cabellos y elevándome, me ha transportado a la alta montaña del Tabor.” (58) Y San Jerónimo nos hace llegar otro fragmento del mismo Evangelio (en su Comentario a Isaías): “La fuente entera del Espíritu Santo descenderá sobre él... sucedió que, mientras el Señor salía del agua, la fuente entera del Espíritu Santo descendió y descansó en él y le dijo: “Hijo mío, te esperaba, entre todos los profetas, para poder descansar en ti. Porque tú eres mi reposo, mi primogénito, que reinas eternamente.(59) 236

En la liturgia Siria el Espíritu es comparado a una madre misericordiosa. En las Odas de Salomón, que tienen origen en Siria, el Espíritu Sanio es llamado Madre; la paloma-Espíritu es vista como el pecho de Dios; comparada a la madre de Cristo que da

la leche.(61) En el Evangelio de los Ebionitas nos llega un texto a través de Epifanio. “Cuando el pueblo fue bautizado, Jesús fue también y se hizo bautizar por Juan y cuando salió del agua los cielos se abrieron y vio al Espíritu Santo, semejante a una paloma, que descendía y se posaba en él y salió una voz del cielo, que decía: “Tú eres mi hijo bienamado, en quien me he complacido” y además: “Hoy te he engendrado”.<62) En realidad, la maternidad del Espíritu la profesamos en la tercera parte del Credo de la fe. Él es, por excelencia el dador de vida: “Creemos en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida...” “Dador de vida”, porque el Espíritu es esencialmente generativo: aliento de vida eclesial (“y en la Iglesia, que es una, santa, católica y apostólica”); fuente de regeneración, (“reconocemos un solo bautismo, para el perdón de los pecados”); garantía de resurrección (“esperamos la resurrección de los muertos”); prenda de la vida definitiva (“y la vida del mundo futuro”) y “que habló por los profetas”, porque es “el Espíritu de la Verdad”. (63) Hemos hecho una reflexión, desde la perspectiva de la mujer, de la dimensión femenina de Dios a través de la metáfora del espacio, buscándola en el Dios Trino. Hay una figura especial por su relación con el Dios Trino: la Sabiduría, vinculada en el AT al Espíritu, pero también al Logos, que -según la Versión dé la LXX- serán antecedentes de la revelación del Hijo, el Verbo de Dios. En resumen: la perspectiva del espacio ofrece una dimensión simbólica para la contemplación del Dios Trino desde el lenguaje y la experiencia de la mujer.

5,6.4 Un tema especial: la Sabiduría La visión de la Sabiduría puesta en relación con lo femenino es un tema clásico en la literatura cristiana. Hoy tiene una renovación significativa. Así se expresa Paul BEAUCHAMP: “El enigma que supera todos los demás es, dicen los proverbios, “el camino del hombre a través de la mujer” (Prov 30,18s), es decir, lo que hace pasar al hombre a través de la imagen de la que está en su comienzo y lo que le hace salir de ella cuando nace, lo que hace del encuentro entre los dos a la vez un nuevo comienzo y una novedad. ... la Sabiduría no debe a la sola gramática el hecho de ser femenina, lo mismo que la Justicia, la Fidelidad o la Alianza. La Sabiduría es femenina porque está personificada en aquélla que es concebida y alumbrada por Dios, que juega, que prepara la mesa para invitar; en aquélla que hay que buscar y amar como se busca y se ama a una esposa... En los antiguos relatos, muchas mujeres son portadoras de sabiduría: Abigaíl, esposa de Nabal, el insensato, y la mujer qugJoab^ligió para defender ante David la causa de Absalón, y otras muchas: parece que se está habituado a ver a una mujer en posesión de este don. La fiesta luminosa y discreta que hace reír a la Sabiduría en toda la Biblia 237

se renueva de una figura femenina a otra. Esto es del orden de la imagen, pero lo que no lo es es el acompañamiento permanente de la imagen y de la realidad más próxima: la Sabiduría se expresa por esta imagen femenina...” (64) Desde la perspectiva teológica de la mujer existe actualmente una convergencia: por un lado, el incremento de interés por la teología bíblica sapiencial; por otro, el interés temático por la sabiduría en la teología feminista. Ambos enfoques contribuyen a redescubrir y redimensioear a la Sabiduría personificada.í65) 5.6.4.1 El punto de vista de la exégesis bíblica Los exégetas y comentaristas bíblicos se preguntan por la procedencia de esta figura en la Biblia hebrea, inclinándose a pensar que es un personaje “tomado” de la civilizaciones de Medio Oriente, difícil de situar para la exégesis bíblica tradicional por su status de casi igualdad con Dios. m En el libro de los Proverbios el origen de la Sabiduría es anterior a la creación del mundo:

“Yahveh me creó, primicia de su camino, antes que sus obras más antiguas. Desde la eternidad fui moldeada, desde el principio, antes que la tierra. Cuando no existían los abismos fui engendrada, cuando no había fuentes cargadas de agua. Antes que los montes fuesen asentados, antes que las colinas, fui engendrada. No había hecho aún la tierra ni los campos, cuando arriba condensó las nubes, cuando afianzó las fuentes del abismo, cuando al mar dio su precepto para que las aguas no rebasaran su orilla, cuando asentó los cimientos de la tierra, yo estaba allí, como arquitecto, y era yo todos los días su delicia, jugando en su presencia en todo tiempo, jugando por el orbe de su tierra; y mis delicias están con los hijos de los hombres.” Pr 8.22-31

No aparece aquí la raíz BR’, para referirse a su creación. Las que se utilizan (QNH, en el v 22 y N&J, en el 23) tienen nuevas resonancias. QNH se relaciona con “adquirir, poseer reconocer como hijo/a” (cf Gn 4.1); N£J con “derramar, verter” -en libación, al fundir un metal, al ungir-.(67)

.238

De todos modos, en este poema sobre el origen de la Sabiduría se llega al nivel más libre y superior del conocimiento: el de carácter Mdico.(68) Esa Sabiduría anterior a la creación está al lado del Creador como su inspiradora, como “arquitecto” (v 30). Otro término difícil de definir puesto que podría ser el maestro de obras CAMÓN) o un niño...m En casi todas las civilizaciones del Cercano Oriente, se descubren figuras similares a las de sabiduría hebrea, que hacen perdurar los interrogantes de la investigación.(70) Lo cierto es que la sabiduría personificada tiene rasgos femeninos. Una afinidad similar parece encontrarse entre la sabiduría y el espacio. Para BEAUCHAMP:

“Si bien la sabiduría no tiene un apoyo local del orden de un movimiento, es inseparable de la noción de lugar en la medida en que el cuerpo la concierne muy de cerca.” ai) A las consideraciones que siguen en el texto de BEAUCHAMP podríamos agregar esta constatación de la experiencia: si la sabiduría es una búsqueda de unidad, será ilusoria en la medida en que no integre lo corporal. Un desarrollo detallado del tema del espacio en cada figura femenina de la Sabiduría desbordaría los límites de esta investigación. Nos ceñiremos a una breve lectura de los pasajes más significativos: Proverbios, Eclesiástico y Sabiduría. 5.6.4.1.1 El libro de los Proverbios No es casual que la mayoría de los textos que presentan a la Sabiduría vinculada por lo espacial se encuentran en el Prólogo de libro (c 1-9), donde la reflexión teológica alcanza su mayor nivel. Podemos distinguir tres tipos de actividades que muestran esta vinculación: a) La elección de espacios El libro se abre con un pregón de la Sabiduría; la descubrimos en actitud de profetisa, tratando de emitir su mensaje desde los lugares más estratégicos, más concurridos. ¿Qué sitios más indicados que las puertas de la ciudad, donde, inevitablemente, tenía que reunirse la gente (o para resolver asuntos judiciales o para hacer sus compras en el mercado)? Pero un profeta no aprovecha esa posibilidad de llegar a muchos para adormecer las conciencias consolidando situaciones de injusticia: sacude, incita a la transformación del corazón. ^ “La Sabiduría clama por las calles, por las plazas alza su voz, llama en la esquina de las calles concurridas, a la entrada de las puertas de la ciudad pronuncia sus discursos:... Convertios por mis reprensiones: voy a derramar mi espíritu para vosotros, os voy a comunicar mis palabras.” Pr 1.2021,23 La forma plural utilizada para designarla (llO JM OT) ha sido considerada como un posible plural de majestad.(73) 239

b) La organización del espacio

A dos niveles: cósmico y doméstico. . cósmico: en el texto de Pr 8.22-31 la Sabiduría, esa primerísima obra de Dios, es presentada como arquitecto. Va a asistir al Creador como inspiradora, como potencia activa capaz de armonizar un conjunto: ’AMON. “Lo que posee el maestro de obras, ’AMÓN, no es tanto la capacidad de ejecución sino el ingenio para crear un modelo y buscar los medios eficaces para realizarlo. La Sabiduría se presenta, en este capítulo, como una cualidad del entendimiento práctico. (...) Dios lee en ella, como en un espejo, el plan del universo que realiza. La Sabiduría dispone, de la mejor manera posible, los elementos creados. De ese modo, está junto a Dios sin reemplazarlo en su acción. E s ?AMÓN, el maestro de obras que ideó los planos pero no manipula los materiales. Sus invenciones son comparadas a un juego, a una actividad llevada a cabo sin esfuerzo, con alegría. (...) Nacida antes de la creación, la Sabiduría no se manifiesta hasta el momento en que se organiza el cosmos, el cual está totalmente orientado hacia el ser humano.” (74) . doméstico: en varias ocasiones aparece la Sabiduría como opuesta a la necedad en la medida en que construye: “La Sabiduría edifica su casa; la Necedad con sus manos la destruye.” Pr 14.1 “Con la sabiduría se construye una casa, y con la prudencia se afianza...” Pr 24.3 Cabe señalar que en el original hebreo de 14.1 aparece la palabra NAShIM (mujeres). La expresión del principio del versículo crea problemas de traducción (entre otras cosas porque el sujeto aparece en plural y el verbo en singular). Pero tanto la LXX como la Vulgata no los resolvieron eliminando la referencia a las mujeres. Tampoco la TOB (que traduce “una mujer sabia”) o 1a Good News Bible (“la Sabiduría de las mujeres”). La BJ hace aparecer solamente en una nota “las mujeres más sabias”. c) La apertura de espacios Se trata de una fiesta y la sabiduría es la anfitriona del banquete, evidentemente simbólico: “La Sabiduría ha edificado una casa, ha labrado sus siete columnas, ha hecho su matanza, ha mezclado su vino, ha aderezado también su mesa. Ha mandado a sus criados y anuncia en lo alto de las colinas de la ciudad: Si alguno es simple, véngase acá. Y al falto de juicio le dice: 240

Venid y comed de mi pan, bebed del vino que he mezclado; dejaos de simplezas y viviréis, y dirigios por los caminos de la inteligencia. Pr 9.1-6(75) ParaCA ZELLES:

“Partiendo de las metáforas (morada, víctimas, comida), tomada del servicio del Templo material, se podría pensar aquí en una prefiguración de un festín trascendente en un santuario espiritual. Allí desempeñaría la Sabiduría un papel doctrinal. En todo caso, su enseñanza nos es presentada como sabrosa y sustanciosa. La locura, que tiene su hospedería enfrente (9.13-18) no hace sino realzar, por el contraste de sus procedimientos, la prestigiosa evocación de la Sabiduría bienhechora.’^ 76) Las resonancias de este texto son, obviamente, múltiples; BONNARD, por ejemplo piensa así:

“No es necesario que se vea en esta casa de la Sabiduría una réplica alegórica del Templo de IHWH: más bien podría pensarse en una casa de estudio (BET HAMMIDRASh) religiosa y moral, como en Sir 51.23 (hebreo). Esta morada destinada a la educación es fastuosa, dotada de innumerables columnas, como un palacio; es decir: inderrumbable e impresionante. La Sabiduría tiene necesidad de espacio, porque tiene la intención de invitar a muchedumbres para el copioso banquete que prepara”. BONJ p 37<77) (el subrayado es nuestro). “La Sabiduría no quiere suscitar una casta de privilegiados sino una “plétora” de discípulos” BONJ p 76. m La capacidad de acogida asociada a la Sabiduría es una idea familiar a la tradición judía, “¿Quién es sabio?” -se pregunta- y la respuesta es: “quien, de cada ser humano, es capaz de aprender algo”. m Una vez más, como en el caso del arquitecto lúdico de Pr8.31, no sólo hay inteligencia y prudencia en la sabiduría hospitalaria: además, lo festivo está presente. Si la figura femenina de Pr 31.10-31 representa, como se puede interpretar, a la Sabi duría, también allí encontramos esa dimensión gozosa en las actividades: la mujer valiente f ÉShET HÁIL) trabaja la lana y el lino “BeHÉFETs” -con gusto, con placer” (Pr 31.13). 5.6A1.2 El libro del Eclesiástico Dos de las imágenes utilizadas para referirse a la Sabiduría tienen un carácter netamente espacial: a) La imagen de la tienda

La Sabiduría que reside en lo alto busca umhigar donde residir entre los humanos. Se presenta a sí misma, en el poema del c 24 con un tono intenso y soberano.

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“Yo salí de la boca del Altísimo, y cubrí como niebla la tierra. Yo levanté mi tienda en las alturas, y mi trono era una columna de nube.” Eclo 24.3-4 <80) “Entre todas estas cosas buscaba reposo, una heredad en que instalarme. Entonces me dio orden el creador del universo, el que me creó dio reposo a mi tienda, y me dijo: ‘Pon tu tienda en Jacob, entra en la heredad de Israel."

Antes de los siglos, desde el principio, me creó, y por los siglos subsistiré. En la Tienda Santa, en su presencia, he ejercido el ministerio, así en Sióe me he afum ado,

en la ciudad amada me ha hecho él reposar, y en Jerusalén se halla mi poder.” Eclo 24.7-11 La línea del poema» como se ve, paite del orden primordial de la creación y describe a la Sabiduría recorriendo todo lo creado buscando dónde habitar (v 7) hasta que el Señor le señale el pueblo, la morada, la ciudad de Jerusalén. Podría verse una analogía con el Espíritu de Dios que se presenta como “aleteando, revoloteando, buscando dónde posarse” MeRAHEFET sobre las aguas en el primer relato de la creación (Gn 1.2). Sobre la persona de Jesús por fin puede descender (Mt 3.16). Es imposible comentar este poema en toda su riqueza. Lo único que queremos subrayar es la metáfora espacial que aparece con la Tienda Santa (v 10). El término utilizado por la LXX (SKENE) emparentado con el que elige Juan en su Prólogo para presentar la Encamación del Verbo (Jn 1.14), es el mismo con el que traducen la LXX, el MIShKÁN hebreo (cf Ex 26.1), cuya raíz, “habitar”, es la de la SheJINÁ. Como Jerusalén, que ensanchaba el espacio de su tienda, la Sabiduría extiende sus ramas (v 16) (Is 54.2; cf Is 33.10; Is 40.20).

b) La imagen del árbol La Sabiduría es comparada a espacios vegetales cuyo desarrollo se va manifestando

progresivamente en el espacio por el crecimiento en altura, el ensanchamiento del tronco, el despliegue de las ramas. He arraigado en un pueblo glorioso, en la porción del Señor, en su bondad, como cedro me he elevado en el Líbano, como ciprés en el monte del Hermón. Como plantel de rosas en Jericó, como gallardo olivo en la llanura, como plátano me he elevado. Cual terebinto he alargado mis ramas y mis ramas son ramas de gloria y de gracia. Eclo 24.12-14,16. 242

c) Imágenes de proximidad: madre y esposa, educadora, amada • madre y esposa “ Como una madre le sale ella al encuentro, la acoge como una esposa virgen. Lo alimenta con pan de inteligencia, el agua de la sabiduría le da a beber” Eclo 15.2,3 (81)

Madre por su solicitud, también lo es al brindar un espacio de resguardo: el que la conoce "Tone sus hijos a su abrigo, y bajo sus ramas se cobija.

Por ella es protegido del calor, y en su gloria se alberga.” Eclo 14.26-27

• educadora Cuando la sabiduría se presenta a sí misma termina equiparándose con la Torá, ia instrucción por excelencia (cf Dt 4.6): “Todo esto es el libro de la alabanza del Dios Altísimo, la ley que nos prescribió Moisés como herencia para las asambleas de Jacob. Aún haré lucir como la aurora la instrucción , lo más lejos posible la daré a conocer. Aún derramaré la enseñanza como profecía; la dejaré por generaciones de siglos.” Eclo 24.23,32-33 Quien se acerca a ella en actitud de discípulo puede hablar así: “Incliné un poco mi oído y la recibí y me encontré una gran enseñanza. Gracias a ella he hecho progresos;

mi alma ha luchado por ella, a la práctica de la ley he estado atento. Eclo 51.16-17,19 Afirma la sabiduría:

“Quien me escucha juzgará rectamente, quien me hace caso habitará en mis atrios” Eclo 4.15

Quien la frecuenta puede ser dichoso:

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“Feliz el hombre que se ejercita en la sabiduría, y que en su inteligencia reflexiona,

que medita sus caminos en su corazón, y sus secretos considera.” La Sabidudía no sólo ofrece el aspecto de una hermana (Pr 7.4). Su atractivo es tai que puede ser comparado al objeto de una búsqueda amorosa: “con toda el alma acércate a ella.” (Eclo 6.26) La intimidad con la sabiduría es fuente de felicidad; ya lo era la simple proximidad. “Feliz el hombre que... acampa muy cerca de su casa... y se alberga en su albergue dichoso” Eclo 14.24.25 Aquellos árboles que representaban a la Sabiduría producían deleites abundantes: “Cual cinamomo y aspálato aromático he dado fragancia, cual mirra exquisita he dado buen olor” Eclo 24.15 “Como la vid he hecho germinar la gracia y mis flores son frutos de gloria y riqueza.” Eclo 24.17 Nada más lógico, entonces, que su recuerdo sea más dulce que la miel (Eclo 24.27) y que uno nunca se sacie de sus frutos maravillosos (Eclo 24.29). Por eso la sabiduría es buscada con la misma pasión con que se buscan los amantes: el que considera sus secretos “Sale en su busca como el que sigue el rastro y en sus caminos se pone al acecho. Se asoma a sus ventanas y a sus puertas escucha”. Eclo 14.22,23 La misma intensidad se revela en otros pasajes: “Rastréala, búscala y se te dará a conocer; cuando la hayas asido, no la sueltes.” Eclo 6.27 “Mis entrañas se conmovieron por buscarla”. Eclo 51.21 BEAUCHAMP alude a estos dos últimos textos como ilustraciones del tema del “eros sapiencial” (82) El mismo Salomón no podrá menos que dejarse seducir por su belleza (Sab 8.2).

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5.6.4.1.3 El libro de la S ab id u ría El autor del libro de la Sabiduría -un judío de Alejandría, del siglo I AC-escribiendo en un contexto influido por la filosofía estoica, que insistía en la presencia del pneuma en todas las cosas va a damos otra dimensión espacial, complementaria; sobre todo a través de la movilidad total de la Sabiduría, a quien iguala o asimila al Espíritu.

- La Sabiduría y el Espíritu Por tres caminos convergentes puede llegarse a una casi identificación de la Sabiduría personificada y el Espíritu de Dios. Tendremos que considerar; a) La relación dinámica del Espíritu con el espacio. El Espíritu es soplo, viento, energía, movimiento. La Sabiduría: “Se despliega, vigorosamente, de un confín al otro del mundo”. Sab 8.1

“Renueva el universo”. Sab 7.27

“A todo movimiento supera en movilidad la sabiduría; todo lo atraviesa y penetra en virtud de su pureza.” Sab 7.24

“Además: “es un hálito del poder de Dios.” Sab 7.25

b) Los rasgos distintivos del Espíritu Las multiformas manifestaciones del Espíritu se ven reflejadas en la abundancia de objetivos que se le atribuyen. Lo mismo sucede con la Sabiduría (que, según Filón de Alejandría, se caracterizaba por ser llamada por una gran diversidad de nombres).(83) En el cap. 7 leemos:

Pues hay en ella un espíritu inteligente, santo, único, múltiple, sutil, ágil, perspicaz, inmaculado, claro, impasible, amante del bien, agudo,

incoercible, bienhechor; todo lo observa, penetra todos los espíritus.” Sab 7.22-24a

245

Son 21 adjetivos: 3 veces 7, un número mágico de los griegos. “Esta cifra parece intencionada” -dice la nota de la BJ- para significar una perfección eminente. Su excelencia está recalcada en Sab 7.25. Viviendo en la intimidad de Dios (Sab 8.3) comparte su trono (Sab 9.4). c) Las funciones del Espíritu El libro de la Sabiduría le atribuye a la Sabiduría acciones que otros libros le aplican al Espíritu. Así, por ejemplo, según Is 63.14 es el Espíritu del Yahveh quien lleva a descansar a su pueblo; y en Sab 10.15 es la sabiduría: “Ella libró de una nación opresora al pueblo santo, a la raza irreprochable.”

Sab 10.15 Algo parecido sucede con la figura de Moisés. Para Isaías, Yahveh había dotado a Moisés de su Espíritu Santo (Is 63.11); y para Sab 10.16 es la sabiduría: m “Entró en el alma de un servidor del Señor e hizo frente a reyes temibles con prodigios y señales.” Sab 10.16 “Y ¿quién hubiera conocido tu voluntad, si tú no le hubieses dado la Sabiduría y no le hubieses enviado de lo alto tu Espíritu santo?” Sab 9.17 S.6.4.2 E l punto de vista de la teología feminista Dentro de la teología feminista el tema de la Sabiduría hoy despierta un interés creciente. A veces hay una crítica: “Sofía” parece haber sido “tratada” -en la tradición cristiana- reforzando valores patriarcales; como “mediadora”, no igual a Yahveh. Eso provoca, ciertas reivindicaciones feministas: “Sofía es una figura que se parece a la de una diosa mujer en los escritos de la tradición

hebrea y menos directamente en los evangelios y las epístolas cristianas. Vinculada, según algunos, a varias diosas helenísticas, ha sido objeto de abundantes investigaciones tapto por parte de estudiosos bíblicos como de psicólogos junguianos. Sofía es un personaje bíblico real, una parte real de las tradiciones judía y cristiana, aunque nunca hayamos aprendido a llamarla por su nombre ni reconocido su dignidad y su valor. m Además, esta visión encuentra, que, pese a ser más frecuente en el AT que las figuras de Abraham, Isaac, Jacob, Salomón, Isaías, Sara, Miriam, Adán o Noé, es sin embargo, mucho menos conocida o investigada. Para la óptica de la teología feminista ha existido una “represión” de Sofía como efecto 246

de una mentalidad patriarcal, porque su desarrollo tardío la sitúa en un momento en que Israel se encuentra con la cultura griega. En ese sentido Joan CHAMBERLAIN ENGELSMAN, en su libro The Feminine Dimensión o f the Divine, habla largamente de Sofía como aspecto de la divinidad, partiendo de la teoría de los arquetipos del inconsciente colectivo, sobre todo del de la Gran Madre. Usa el análisis de FREUD en cuanto a la represión y dice que ésta comienza, para Sofía, cuando Filón de Alejandría sustituye la Sabiduría por una personificación masculina: el Logos.(86) Rosemary RADFORD RUETHER también ve en la Sabiduría una víctima del patriarcado: no cree que sea una figura suficientemente fuerte como para contrabalancear la imagen de un Dios masculino (Yahveh) puesto que nunca en el AT se presenta como igual a Y ahveh.(87)

E. SCHÜSSLER FIORENZA, en su obra ya citada en este trabajo, In Memory ofHer, le dedica un largo capítulo al tema. S u interés se concentra en el lugar que ocupa la Sabiduría dentro de las tradiciones judeo-cristianas y del “movimiento primitivo” de Jesús. Dentro de esa cultura la literatura o teología sapiencial integraría algunos elementos del culto a la diosa, sobre todo de Isis. Es decir que la Sabiduría sería el Dios de Israel, pero expresado con el lenguaje y la simbólica de la diosa. En ese sentido el “movimiento primitivo” de Jesús en Palestina usaría la teología sapiencial de manera tal que la primera teología cristiana habría sido una Sofiología.(88) Sofía estaría en el corazón de la comunidad cristiana y de la comprensión de Jesús.(89) En términos generales, se podría decir que la teología feminista “redescubre” el tema de la Sabiduría desde una óptica propia. El tema como tal no ha sido olvidado por la exégesis secular cristiana (que se piense a los Comentarios bíblicos al Prólogo del Evangelio de San Juan), pero hoy es percibido por las mujeres teólogas de una manera re-novada y propia, de modo que desde distintos puntos de vista parecería contribuir a una apertura y un enriquecimiento del tema de la dimensión femenina de Dios y de la teología. Dice Catherina HALKES: “Sigo creyendo que, para profundizar en la teología feminista, ofrecerán estímulos muy fecundos la pneumaiologm y la sofiología, ya que éstas no sólo han de enriquecer la vivencia que las mujeres tengan de su fe, sino que además serán muy provechosas para la teología en general”. (90>La revelación de la Sabiduría como lo femenino en Dios es central.

En resumen: los frutos de la revisión de los textos de la Sabiduría enlaS agrada Escritura desde la experiencia y la espiritualidad de la mujer, son positivos y ricos. El interés renovado de hoy y esa convergencia entre exégesis bíblica y teología feminista puede revitalizar la visión de lo femenino en Dios, desde una perspectiva que incluye la Biblia y la Tradición; tendrá por tanto una natural repercusión ecuménica, al poder compartir las fuentes. Según algunos testimonios, en el protestantismo representa un “descubrimiento” central puesto que parece haber habido un silencio sobre ella desde la Reforma.(91) En la Iglesia Católica la situación es distinta: la liturgia siempre ha hecho una lectura femenina de la Sabiduría, aplicándola a María. I g liturgia feminista estima negativos estos antecedentes, pero es posible hacer una interpretación positiva, incluso desde el punto de vista actual de la m ujer.(92) 247

Desde el punto de vista de la teología Ortodoxa el tema ha sido trabajado en profundidad, existiendo un pensamiento ya elaborado en la Sofiología rusa.(93) En la Iglesia Católica como en la Iglesia Ortodoxa el tema de la Sabiduría ha sido visto en relación a María, pero no a la mujer en general.

5 .7 L a d i m e n s i ó n d e l o f e m e n i n o e n l a I g l e s i a La teología feminista, así como reacciona contra los antropomorfismos del Dios Trino (del Dios Padre o el Dios Hijo) considera “peligrosas”, y reacciona contra figuras de la

Iglesia específicamente femeninas, como las imágenes de Virgen, Esposa y Madre.(94) Nosotros hemos visto que la categoría del espacio, como metáfora de la identidad de lo

femenino, es capaz de revelar lo femenino del ser de Dios en el Padre y/o en el Hijo o en el Espíritu Santo, yendo más allá de los antropomorfismos y usando renovada y libremente el lenguaje de la teología de siempre con los aportes fecundos del lenguaje y la comprensión de hoy. Desde allí se ha descubierto la potencialidad de los temas teológicos del Espíritu Santo y la Sabiduría como el modo menos polémico, más promisorio, más inclusivo para referirse al ser de Dios. Análogamente, esa metáfora, empleada para descubrir la dimensión del espacio en la Iglesia, permitirá redimensionar lo femenino en ella, porque la Iglesia es el lugar donde “habita Dios”. Pero ¿de qué modo habita? Citamos nuevamente a F. X. DURRWELL: “El Espíritu Santo establece, él también, su morada en la Iglesia; habiendo escrito: “Ustedes son el templo de Dios” el Apóstol agrega: “El Espíritu de Dios habita en ustedes.” Sin embargo, la presencia de Dios no es un lugar; la Iglesia no es una simple colectividad en medio de la cual Dios residiría: es una comunidad. La presencia es personal, se vincula a cada fiel: “¿Acaso no saben que el cuerpo de cada uno de ustedes es el templo del Espíritu Santo que está en ustedes?” (2 Co 6,19). Al ser personal, la presencia es recíproca. Por un lado la Iglesia está en Dios Padre y en nuestro Señor; por otro, el Padre y Cristo habitan en los fieles: “Si alguno me ama, cuidará mi palabra y mi Padre lo amará e iremos hacia él y haremos en él nuestra morada” (Jn 14,23). El Espíritu Santo se derrama en el corazón de los fieles (cf. Rm 5,5) y los fieles viven y se santifican en el Espíritu (Rm 8,9; 15,16). La inhabitación es mutua. Por eso es que San Pablo llega a invertir la fórmula: “Ustedes están en Cristo” diciendo “Cristo en ustedes.” ( I C o 1,30 y Col 1 , 2 7 ) : ^

Elegimos tres imágenes privilegiadas que presentan la ventaja dé no aludir a antropomorfismos ligados al sexo o a relaciones familiares y/o jerárquicas, para hablar de la Iglesia. Son: la ciudad, la morada, la casa. Esas imágenes, por otra parte, hacen referencia

a ámbitos de acción o influencia que parecen tener algún matiz diferencial sin excluirse unas a otras: la imagen de la ciudad se refiere a la sociedad, está en el ámbito de lo civil; la de la “morada” se refiere más a lo religioso, está en el ámbito de lo cultual; la casa tiene referencia a lo doméstico, es el ámbito de lo familiar y comunitario. 248

Hay, además, algo fundamental: y es que dos aspectos involucran estas tres imágenes: el de la edificación o construcción y el de la habitación. El primero, en cuanto proceso dinámico; el segundo, en cuanto finalidad del proceso: la acogida, la creación de un espacio abierto para habitar en él. Edificación y habitación: dos aspectos existentes en las imágenes femeninas de la ciudad, la morada o la casa. Ahora bien, esta imagen de un proceso de “construcción” aparece en la Biblia, en los textos vistos en este trabajo, relacionada por un lado con la mujer y por otro con lo femenino. Con la mujer: en la creación, porque la mujer es construida. Dios, que había actuado con “Adán” como un “Dios alfarero” que “modela”, se revela en la creación de la mujer como un Dios arquitecto, que construye; y con lo femenino: en la Sabiduría, porque ella está como arquitecto (Pr 8 3 0 ) y como la Sabiduría que construye una casa (Pr 9.1 -ó) para el banquete. Con ese juego de imágenes espaciales femeninas llegamos a una reflexión sobre lo femenino de la Iglesia como habitación y como edificación. No intentamos hacer una Eclesiología, como tampoco hemos intentado hacer Teología Trinitaria. Sino únicamente releer, a partir de la metáfora del espacio como “lo femenino”, la realidad de la Iglesia -así como lo hemos hecho con la realidad de Dios y lo divino-. Si el Dios del espacio abierto es un Padre materno con entrañas de ternura; si el Verbo, Hijo de Dios, es corazón, seno de vida y nacimiento, y el Espíritu de Dios, dador y Madre de la Vida; si ese Dios Trinidad es espacio para la Danza de Amor y nos invita a entrar en ella, entonces, la Iglesia, a imagen de la Trinidad, será el espacio abierto de la salvación. Lo será cuando sea espacio de acogida, en la dinámica reciprocidad del amor: danza, canto, celebración, adoración y alabanza. m Una Iglesia espacio de salvación a imagen de la Trinidad abre perspectivas simbólicas que, a la vez de estar dentro de la Tradición, son renovadoras (tanto para un diálogo sobre la Iglesia y su misión como cuando se le añade el punto de vista de lo femenino y la experiencia concreta de la mujer). Esta perspectiva “icónica” de la Iglesia recoge el eco del lenguaje bíblico, patrístico y de la comunidad eclesiai, pero también lo femenino y la experiencia de la mujer. La Iglesia, como sacramento de salvación para la sociedad, debe proveer espacios concretos que creen las condiciones más positivas para el surgimiento, el desarrollo y el crecimiento de la Iglesia - comunión/comunidad. Pero antes de entrar en la consideración de las imágenes de la ciudad, la morada o la casa, nos detenemos en el término preciso de “Iglesia” (EKKLESÍA) que designa el misterio del pueblo de Dios llamado a ser cuerpo del Señor. CONGAR insiste en que la EKKLfiSÍA no son los muios sino los fieles; que tampoco es un sistema, sino seres humanos tocados por Jesucristo y comprometidos en el encuentro personal con el Dios del Evangelio. Para nuestra perspectiva de lo inclusivo, femenino, comunitario de la Iglesia, es central lo que él dice: “Sólo en base a una eclesiología espiritualffio cosista, que conciba algo hecho de fieles y no de paredes, podrá comprenderse y reinstaurar la idea patrística de la maternidad espiritual como un acto de toda la Iglesia”.<97) 249

De allí que sea fundamental, en nuestra perspectiva, esa reflexión eclesiológica desde el misterio del espacio de habitación. Haremos una breve reseña.

5.7.1 La Ciudad <»> Ya desde la elección de Jerusalén en tiempos de David, y de la construcción del Templo por Salomón en ella, la ciudad es lugar de reunión: 2 Sam 5.6-10; Sal 87(86). 1L La experiencia desgarradora del Exilio hará redescubrir la identidad de Jerusalén, centro de la comunión entre el cielo y la tierra. Al final de su libro Ezequiel nos proporciona una clave de lectura: la llama “IHWH ShAMA” (“el Señor está allí”) (Ez 48.35). Cuando se pueda decir que la armonía, la justicia, la fecundidad y el gozo están presentes, entonces se tratará de Jerusalén. Si para Ezequiel la visión es la ciudad-Templo, la comunidad en la que está el Señor, para el Déutero y Trito-Isaías esa comunidad tiene una vocación que se define en términos de nupcialidad y fecundidad. Es mujer. Como esposa, Jerusalén es liberada, rescatada, recreada por un amor personal que le da una existencia nueva (Is 54.4): revestida de belleza, Jerusalén suscita la alegría (Is 61.10; 62.5; 66.10). Como madre, Jerusalén hará que sus habitantes sean hijos; es decir: les dará la vida, tejerá con ellos una relación personal que nutra y consuele (Is 54.1.13; 60.4; 62.5; 66.7,11). Los que nacen en Jerusalén tendrán un secreto de pertenencia: serán los humildes, los pobres, los que están dispuestos a recibir (Is 49.13); ellos, los que buscan al Señor (Is 65.10) serán los que recibirán en ella la buena noticia: el anuncio de la salvación (Is. 61.1). Jerusalén será la alegre mensajera que, sin temor, gritará desde ia alta montaña: “Aquí está vuestro Dios” (Is 40.9) Su acogida se ha vuelto universal: será lugar de reunión para todos los pueblos (Is 2.1-5). Deberá extender sus tiendas, abrir su espacio, para sus hijos: “Grita de júbilo, estéril que no das a luz, rompe en gritos de júbilo y alegría,

la que no ha tenido los dolores; que más son los hijos de la abandonada, que los hijos de la casada, dice Yahveh.” Is 54.1-2 Dará alimento y ternura: “De modo que maméis y os hartéis del seno de sus consuelos”. Is 66.11 Es en esta línea que aparece la hija de Sión, otra figura femenina símbolo del pueblo de Dios, capaz de llevar a Dios en sí, en medio de sí, en su espacio interior: “¡Lanza gritos de gozo, hija de Sión, lanza clamores, Israel, alégrate y exulta de todo corazón, 250

hija de Jerusalén!” “Yahveh tu Dios está en medio de ti (BeQIRBEJ) ¡un poderoso salvador! Él exulta de gozo por ti, te renueva por tu amor; danza por ti con gritos de júbilo, como en los días de fiesta”. Sof 3.14,17-18. El Déutero Zacarías, por su parte, nos deja con la impresión de una Jerusalén amada entrañablemente por el Señor, que derrama sobre ella un espíritu de bondad y de súplica (Za 12.9). Pero ninguna visión puede igualar a la del Apocalipsis en su Cap. 21. Allí la ciudad construida sobre la Palabra refulge, gloriosa, sin santuario (porque el Señor es su santuario -v 22-), con sus puertas abiertas atrayendo su luz al gran peregrinar de las naciones. A Jerusalén están todos invitados. Sin embargo, nada impuro entrará (v 27). Es la ciudad de la comunicación, de la unidad, de lacomunión. La paz deJerusalen no es ausencia de fuerza: es ShALOM, la plenitud. Las murallas no necesitan guardias porque el miedo está ausente y su árbol de la vida aleja toda enfermedad. Se excluye la maldición: todo es fiesta, servicio y alabanza.

5.7.2 La Morada En cuanto a “la Morada”, (99>el mismo Dios la exige, en pleno desierto, (Ex 25.9). Ya en Éxodo se encuentra una expresión que inaugura una nueva perspectiva: “Me harás un santuario para que yo habite en medio de ellos" Ex 25.8 No “de él” (el santuario) como si se tratara de un recinto meramente material sino “de ellos” (los israelitas), porque “la residencia” de Dios es en su Pueblo. Durante el reinado de Salomón se construirá el Primer Templo (1 R 5.25,7.51), con evidente simbolismo cósmico para que en él resida S u Nombre. En ese recinto se congregará el pueblo de los fieles para buscar el rostro del Señor (Sal 142( 14 l).3),enlas grandes fiestas de peregrinación (Ex 23.14). Dentro de sus murallas, un amplio espacio de acogida; y en ese espacio abierto, tres recintos de progresiva intimidad donde habrá pan, perfume y luz; y, en lo más secreto, el signo de la Alianza. La finalidad exclusiva del edificio debía ser la oración (Is 56.7) y los profetas denunciaban el riesgo de ser usado como caparazón aislante para no oir los reclamos de la justicia (Jer 7.1-11), convirtiéndolo en “cueva de ladrones”. Por más miserias que se dieran en él, nunca dejaría el Templo de representar un polo espiritual por los verdaderos buscadores de Dios: (Sal 84(83); Sal 69(68). 10, Sal 43(42)). La cenfialidad del Templo ya había sido prefigurada en la organización del espacio en el desierto: el MIShKÁN era el centro del campamento de las tribus. Destruido una primera vez (2 Cr 36.19) será reconstruido, primero en sueños (Ez 40.48) y luego en la realidad, a la vuelta del Exilio (Esd 3-6). Y ¿1 Trito-Isaías ampliará su espacio de acogida (Is 56.5). Es preciso, entonces, que esa Morada sea vhsta, como dice Baruc que debe ser la casa

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de Dios (Br 3.24). Dios promete que establecerá su morada en medio de su pueblo, que se paseará en medio de él (Lv 26.11-12). Imposible imaginar estrecheces, ni falta de

hermosura, o de despliegue vital: el término HITH AL-LAJTA nos lleva al jardín del Paraíso donde Dios “se paseaba”, a la brisa de la tarde (cf Gn 3.8). El pueblo de Israel es consciente de la imposibilidad de circunscribir la presencia de Dios (2 Cr 25; Is 66.1). De la misma manera, cuandoJesús habla del Templo -que será destruido primero, luego reconstruido- Juan entiende: “hablaba del santuario de su cuerpo” (Jn 2.19). “Se cuerpo” será la Iglesia. Santuario que tendrá, por piedra angular, a Cristo (Ef 2.20ss); construido, ya no con material inerte de albañilena sino con seres libres, “piedras vivas” ( 1 P 2.5). San Pablo dirá luego a los cristianos de Corinto:

“¿No sabéis que sois santuario de Dios y que el Espíritu de Dios habita en vosotros?” (1 Cor 3.16)

Y el término de la Historia misma es la morada de Dios con los hombres: “Y oí una fuerte voz que decía desde el trono: ‘Ésta es la morada de Dios con los hombres. Pondrá su morada entre ellos; ellos serán su pueblo y él, Dios-con-ellos, será su D ios5.” Ap 21.3 Vinculado al tema de la Morada está el de la SheJINÁ que, se puede decir, es una presencia vinculada a un lugar elegido como residencia.<100) A lo largo de la historia, los continentes de la SheJINÁ parecen variar, ya que, como observa CONGAR “Dios no habita en un lugar particular, aunque sea templo, sino en su pueblo”.(101) Así se manifiesta en la Nube luminosa del Éxodo (Ex 35 y 40); o en la gloria que aparece en la nube en momentos de peligro y salva (Nm 17.7), o en la nube de fuego que acompaña a los desterrados en la visión del carruaje de Ezequiel (1.4) o en la presencia que estará en el pueblo en la renovación de la Alianza (Ez 37.26-27). Es un tema que será tocado repetidas veces por los profetas de la restauración (J12.27; Ag 2.4-5; Za 2.9,14-17). Para señalar al Dios trascendente habitando en medio de su pueblo se decía que Dios había elegido a Sión para hacer habitar en ella Su Nombre o Su Gloria (Ex 24.26-17; 1 R 8.10; Sal 85(84).10). Para BROWN, SHeJINÁ es un término técnico para designar la presencia en medio de su pueblo; en el Prólogo de Juan, parecería que, en su uso, “SKENÉjQ”, sugiriera la idea de que ahora la presencia-habitación de Dios fuera Jesús.(102)

5.7.3 La Casa Agua, pan, vestido y casa: así define Eclo 29.21 las necesidades materiales básicas del ser humano.(103) 252

Como el vestido» la casa protege contra las agresiones exteriores (Gn 19.2ss; Jue 19.23ss), de modo que velar por que no le falte a nadie es actuar a la manera de Dios (Sal 68(ó7).7) y encerrarse en ella es signo de tiempos perturbados (Ez 3.24). La casa ofrece un micro espacio para el reposo, la restauración de fuerzas, la intimidad (2 Sm 11; Ct 3.4). En ella la mujer será la responsable (Eclo 25.16; 26.16); el c 31 del libro de los Proverbios nos muestra cuánto depende de ella, cuánto es capaz de hacer. La casa es marco favorable para la creatividad a escala menor; puede ser fuente, sencilla (Eclo 29.22) de gran gozo (Tb 11.17; Dt 20.5; 1 Me 3.56); incluso, símbolo escatológico de la alegría (Is 65.2Iss). La función ineludible de la casa es la hospitalidad, la virtud de Abraham (Gn 18.2-8), tan apreciada elogiada en un medio nómada. A veces, para expresar que la tierra entera y la tierra santa es propiedad de Dios se la llama “casa de Dios” (Os 8.1; 9.15; Jer 12.7; Za 9.8). Más tarde, el propio Jesús elogia la casa abierta (Le 7.44ss). El que es hospitalario acoge a Cristo mismo (Mt 25.35,43; Ap 3.20), quien durante una parte de su vida, no tuvo casa (Le 9.58). Si alguno guarda la Palabra de Dios, el Padre y el Hijo harán su morada en él (Jn 14.23). Los huéspedes no pueden desearle, a la casa que los acoge, nada mejor que la paz (Le 10.5ss). Jesús nos habla de la casa del Padre (Jn 14.2-6) con sus múltiples ámbitos. Y allí podremos ser no sólo huéspedes sino como familiares de la misma casa (Ef 2.18ss), porque la comunidad es un edificio en el Espíritu (1 Cor 3.17). En 1 P 2.5, haciéndose eco de esta riqueza del término -que evoca a la vez una construcción y una comunidad- se habla de ucasa espiritual”.

“También vosotros, cual piedras vivas, entrad en la construcción de un edificio espiritual, para un sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales aceptos a Dios por mediación de Jesucristo.” 1 P 2.5 (Cf LG n 6) Desde el punto de vista arquitectónico resulta casi una banalidad recordar que así como “el corazón de la ciudad” es un espacio abierto, apto para la reunión -la plaza- el “corazón” de la casa resulta ser, también, un espacio vacío, el “estar”. Es la paradoja de lo abierto y lo cerrado: cerrada hacia el exterior, la casa se abre hacia adentro.<104)

5 .8 L a s c o n s e c u e n c ia s d e l a c e n t r a l id a d d e l e s p a c io , PARA UNA ECLESIOLOGÍA ECUMÉNICA O DE LA ’OIKUMÉNfc Antes de pasar a la reflexión, podríamos detenemos un momento en el significado del término elegido. La palabra 'OIKUM ÉNE proviene del verbo ’OIKÉ£), que tiene varios significados: habitar, residir, establecerse, construir, istrarse, etc. Es un derivado femenino de formas pasivas del verbo: unto “^ r habitada” como “ser construida”. Según los contextos puede referirse a la tierra, cultivada y habitada (por oposición al desierto), o al espacio que, dentro de los límites en una cultura (griega o romana) representa al mundo. 253

Así, en Luc 2.1, el Censo de César Augusto se realiza en la ’OIKUMENE (que, de hecho, es sólo el imperio romano, pero que en la perspectiva local abarca todo lo que merece llamarse “la tierra”). Una eclesiología simbólica emanada de una categoría del espacio, a través de lo femenino, puede ser una contribución apropiada e útil para un diálogo ecuménico eclesiológico; por lo menos, por dos razones. Por un lado, la misma palabra ’OIKUMÉNE tiene en sí esa imagen “casa habitada”, con la cual es posible evaluarcreativa y dinámicamente el quehacer misionero de la Iglesia. Una Iglesia que privilegie la experiencia vivida del espacio como lugar de nacimiento, de vida, de acogida, de hospitalidad; una Iglesia así, es casa, habitación -espacio habitable- a imagen de la Trinidad. Por tanto, sacramento e instrumento de salvación. Hay otro factor positivo para el uso de esta imagen: es el aspecto femenino; desde él se abre una perspectiva vital, profética y mística a la vez. El espacio es espacio de Vida; y eso para la Iglesia significará la Vida que pasa por el anuncio profético de la salvación, en la historia; y también por la vivencia mística de la salvación realizada en la experiencia de la fe y el amor. El punto de vista del simbolismo del espacio abre a una comprensión de lo femenino. Si la identidad profunda de la mujer es ser espacio habitable (espacio de salvación), entonces su misión en la Iglesia será ser cada vez más, enobras, funciones, tareas, ministerios, lo que es en su ser. De este modo la Iglesia podrá ir mostrando, de una manera cada vez más inclusiva y transparente lo que, en su esencia, es: Espacio habitable, Espacio de Salvación. Esta eclesiología en clave femenina habitacional tiene también repercusiones para una eclesiología de alcance ecuménico. Desde el punto de vista de la Reforma el tema de la femineidad, del espacio habitable, existe en la Iglesia Madre. Es precisamente el símbolo que usa S. Agustín para hablar de la unidad de la Iglesia; de allí lo toma CALVINO para subrayar sobre todo el aspecto invisible de la Iglesia.(105) Desde el punto de vista de la Iglesia Católica Romana esta posibilidad de una aproximación simbólica al misterio de la Iglesia está reactualizada en el Concilio Vaticano II(c fL G n ó ). Desde el punto de vista de las Iglesias Ortodoxas Orientales una perspectiva simbólica espacial es la más apta pura una eclesiología de visión contemplativa y litúrgica. Si a toda esta riqueza de la tradición se le añade la participación y la experiencia concreta de “la mujer” y de mujeres concretas, que son quienes encaman hoy históricamente lo femenino, entonces puede haber esperanza de un punto de partida renovado. El mejor fruto y el más maduro de todo el “conflicto” del lenguaje teológico puede ser un redescubrimiento del lenguaje místico sobre Dios. El tema de la Iglesia-habitación es lo propio de la identidad cristiana. Juan y Pablo exhortan a ser Templo y a atender a nuestros cuerpos como Templo, puesto que el Espíritu habita en él (1 Cor 3.16; 6.19; Rm 8.9,11; Ef 3.17; Jn 14.16-17; 14.23; 15.10). Ésta es la experiencia de los santos, varones y mujeres familiares de Dios (Ef 2.19) que se sienten y saben habitados por Dios. Todo esto es un desafío al uso de un lenguaje que se encama en la experiencia de lo femenino o lo masculino, pero que la trasciende en la experiencia de Dios. im Quien tenga experiencia de habitación, sea varón o mujer podrá dar identidad profunda femenina a la Iglesia Ciudad, Morada, Casa; a la Iglesia habitación y edificación. La corporeidad femenina será como la pedagogía visible de esa realidad invisible, como su signo sensible: sacramento privilegiado del ser de la Iglesia. 254

NOTAS

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Este concepto ha sido estudiado por Erik ERIKSON. Cf Fenúneidady Espacio Interior, en ERII p 228-256, y Una vez más el Espacio Interior, en ERIPp 264-292. BARBOTIN, hace notar que al cuerpo humano del varón y/o mujer, lo situamos con relación al espacio atrás/delante, alto/ bajo, etc. También puede crear un espacio de acogida en su exterior: es el regazo, o el abrazo, también cf BARCI p 51. CfR/DFBp 127-128. CfR/DFFMp 560-565. Cf E. HALL, el autor de The Silent Language, introduce la ciencia de la “proxémica” de mostrando cómo el uso del espacio que hace el ser humano, puede afectar las relaciones personales, hasta el urbanismo. Cf HALD, HALS, C/AE, BACHP. Hoy toda una línea del pensamiento filosófico existencial es muy sensible a esta realidad del ser humano en relación al espacio y la habitación. Para M. HEIDEGGER, “étre humain signifie habiter”. Cf Batir, Habiter, Penser. Essais et Conférences par Martin Heidegger, Paris 1958. Para MERLEAUPONTY el hecho de habitar es la llave que expresa la relación del ser humano con el mundo y la vida. Así como el alma habita el cuerpo, el cuerpo es el espacio-patria del alma y la matriz de todo espacio. Cf MERLEAU-PONTY M., m U O eil et í'Esprit, Temps Modernes, n 1845, y La Phénomenologie de la Perception Paris 1977, citados por SAEZM., Espacio Existencial, en C/AE p 90-91. Sobre la vivencia subjetiva del espacio Pierre KAUFMANN, profesor de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas, en Paris Nanterre, dice: “La experiencia emocional nos pone en presencia de ciertas modificaciones del espacio perceptivo que parecen caracterizar, a través de la diversidad de situaciones y personas, a tipos bastante bien delimitados de emociones: una masa amenazante, por más que esté inmóvil, se agranda y se acerca; una fisonomía irritante nos impone, frente a frente, una distorsión caricatural; la alegría dilata el mundo y la angustia lo contrae; la vergüenza no borra los límites entre la interioridad del sujeto y la exterioridad corporal donde se expresa; la piedad nos hace sentir a la vez la proximidad de otra persona y el alejamiento, fruto de nuestra localización. Estas cualidades aparentemente nos afectan desde afuera; y sin embargo no dudamos, al menos mientras estamos poseídos por la emoción, que signifiquen, cada una a su modo, una de las posibilidades inmanentes de nuestra existencia.*’ En KAUE p 17. Cf BOLH p21. Cit en BOLH p 10. BOLLNOW cita al historiador holandés de las religiones van der LEEW, en BOLH p 131 y 132. Para CONGAR, pocas nociones son tan ambiguas como esta noción de “lo sagrado”, ambigüedad que proviene de que la dimensión sagrada en los objetos, ritos, y ceremonias, existe en todas la religiones -independientemente del cristianismo, con anterioridad a él y que son estudiados por las ciencias de las religiones-. El mismo CONGAR refiere a las investigaciones deM. ELIADE, cf CONLp 261. Para BARBOTIN, “el lugar consagrado para la manifestación o para el rito se distingue en lo sucesivo de todo el resto del espacio. Por efecto de una especie de hermenéutica instauradora, este lugar es exaltado a un valor de significación radicalmente nueva; recibe una densidad ontológica superior que lo constituye en centro, en ciertos casos, del mundo entero”. BARC I p 50 CfV. D’ORS en BOLH p 10. BOLH p 42-43. Cf SHINER L. E., Sacred Space, Profane Space, Human Space, en X/JAAR 11/4 (1972) p 425-436. 255

11

Cf C/AT p 125-133.

SPINDLER M., Pour une Theólogie de VEspace, en X/CTH, 1968 p 5-6. 12a ECO, nfi 35, marzo 1963, pp 472 - 476. 13 BA p 190: SHINER en el art cit hace notar también que en teología el tema del espacio ha sido abordado más bien por la fenomenología de las religiones, y por autores como Mircea ELIADE y G. van der LEEUW. 14 Cf HART L. R., The Poiesis of Place, en X/JOR 53/1 (1973) p 36-48 donde el autor hace referencia al pensamiento de KANT sobre espacio-tiempo como los a priori de la sensibilidad. 15 Cf BA p 168-191 y BA p 2-6. Para la noción de territorialidad relacionada al tema del espacio cf SHINER L., art cit p 428 y la bibliografía señalada. 16 La problemática del espacio es crucial, hoy, para la gran mayoría de las comunidades eclesiales de base, sobre todo en el Tercer Mundo. El problema de la tenencia de la tierra y de su injusta repartición está íntimamente relacionado con el problema concreto del espacio. Tener a condiciones de vida “físico-espaciales** más humanas supone un primer paso realista para la liberación integral y total. Los ejemplos en el Tercer Mundo son innumerables; la problemática de los “pueblos jóvenes*’ en Perú, de los “cantegriles” de Uruguay, de las “favelas” de Brasil se concentra en la temática del espacio. Ian FRASER m T he Fire Runs relaciona al tema del espacio-salv ación los casos concretos de comunidades de base de Panamá, Costa Rica, Filipinas, de los aborígenes de Australia. Lo mismo sucede con los indígenas (nativos), en EE.UU. y Canadá. 17 Cf R/TDNTK VII p 973. Cf R/HEL p 446 hace referencia a la raíz, que significa “liberar**, “salvar”, “llevar a un lugar espacioso”. 18 Cf Introducción al libro de Josué TOB p 409; cf Jos 22.22. 19 El tema más clásico de lo femenino en Dios habitualmente se aborda por la simbólica materna del Espíritu Santo. Cf CONE, p 588, DURE p 165-171 y la bibliografía señalada. Nuestro interés es el de centrar lo femenino en Dios y en Dios-Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Leonardo BOFF hace este intento (cf BOFT p 182ss, 210-211, 223-224, 256ss) pero la dificultad está en que resulta difícil un criterio objetivo concreto paralo femenino; se le atribuye a lo femenino la ternura, la solicitud por la vida etc. (cf BOFT)p 223) pero sin una categoría simbólica universal como, por ejemplo, la del vientre como espacio de vida esa búsqueda de lo femenino puede quedar en algo puramente cultural. 20 CONE p 588. 21 Para esta triple distinción seguimos a Samuel TERREEN, en TERT c 4, The Gender ofGod, p 51-70. 22 Sobre la institución del matrimonio en el AT cfVAUIp 54-73. En cuanto a la figura del BÁ‘AL (“amo, dueño”) es un nombre genérico atribuido a la personificación de una energía: la energía que garantiza la existencia de la vida vegetal. Por ser capaz de actualizar las virtualidades de la tierra, de hacerla fecunda, BÁ‘AL tendrá un lugar de privilegio en una civilización de agricultores. Como la fertilidad de la tierra cananea dependía de las lluvias se asociará aBÁ‘AL con el rayo, precursor de la tormenta. La correspondencia entre el rayo (o la lluvia) y la función fecundadora masculina así como entre la tierra y la función acogedora femenina resulta obvia. Es una perspectiva de magia lo que más podía favorecer a la agricultura era la realización de ritos de fecundidad. Las uniones sexuales practicadas en determinados momentos del ciclo vegetal, estaban destinadas a inducir un comportamiento similar en la tierra que acarreara fertilidad. Según la mitología, sólo la diosa del amor podía hacer resucitar a la naturaleza que moría en invierno. Estas prácticas sexuales podían tena: lugar en las proximidades de los árboles de hojas siempre verdes (Dt 16.12) ya que éstos eran símbolo de la presencia de aguas fecundantes. Del verdadero árbol se pasó a los troncos recordatorios. (2 R 13.6) También

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existían servidores permanentes de la diosa del amor, que actuaban en los templos. KADÉSh era el título del varón, KeDEShÁ, el de la mujer cuyo oficio era el de unirse sexualmente con quien fuera al templo y lo solicitara. El pago recibido se dedicaba a la diosa ’AShTÓRET. Era muy difícil para el publo israelita aprender de los cananeos sus técnicas agrícolas sin absorber, al mismo tiempo, la ideología que las animaba. De los reproches de los profetas puede deducirse la amplitud del fenómeno de asimilación. Huellas de la presencia de los KeDEShIM/ KeDEShOT pueden observarse en: Gn 38.21; Os 4.14; Job 36.14. La prostitución sagrada, prohibida por la Torá (Dt 23.18) se dio ampliamente, sin embargo, en tiempos de Roboam (uno de los hijos de Salomón) (1 R 14.24) y hasta la época de Josías (2 R 23.7). Según TERRIEN, esa relación de mutualidad está anticipando a Jn 15.15 cf TERT p 54. Cf c 4 el libro de la autora, que tiene el sugestivo título de: When Fathers die we all turn inward, en GOLG p 37-42. Nos hemos referido a este tema en el c 1 n 1233.1 y notas correspondientes. A veces en la literatura feminista se encuentran sorpresas que resultan manifestaciones inexactas desde el punto de vista teológico. Indudablemente expresan una experiencia personal respetable, como tal, aunque triste; así lo daría a entender la poesía “My Mother Mary” de Joan WYZENBEEK, leída en el taller: “Womanspirit Bonding”, Grailville, 1982. “Mi madre María se parecía en muchas cosas a la María original. Cuando era todavía una niña soportó ser violada por su padre. Cuando se casó soportó los malos tratos de mi padre. Cuando tuvo problemas sentimentales soportó las descargas eléctricas que le aplicaba su psiquiatra. Cuando estuvo físicamente enferma soportó la intervención de su cirujano. Ahora está muerta. Espero que Dios no sea un padre. María murió en 1979, cuando tenía setenta años. Yo le tomé la mano y le dije que sería libre cuando dejara de respirar el aire de nuestro padre. Su último suspiro fue un largo jadear seguido de una mirada llena de paz, la mirada de cuando me mecía. Ahora sabe que su corazón no es mentiroso. Ya se ha liberado de nuestros padres. Oh, Dios, que así sea”. Citado por Elisabeth SCHÜSSLER FIORENZA, en Teología Crítica y Feminista de la Li beración en X/CON 191 (1984) p 72. El texto es tristemente comprensible en el contexto de una reacción sociocultural y de un género literario libre (poesía), en un taller de expresión feminista, sin embargo, desde el punto de vista teológico desfigura la imagen del “Padre”, de la Biblia. Más adelante, en este trabajo nos referiremos a la imagen bíblica del Padre. La importancia del culto de ’AShERÁ, la contraparte femenina de BÁ‘AL es evidente por los hallazgos arqueológicos de estatuillas. Pero su culto es contrario al Dios de la Alianza ( I R 14.23-24; 15.12; 22.42.46; 2 R 23.4-8) (cf TERT p ólss; 1 R 18.19) aun cuando forme parte 257

del enlomo cultural de los pueblos vecinos de Israel. Cf HUNT I., Israel and Her Neighbors, en R/JBC p 215. En cierto sentido esto podría vincularse con otra ausencia femenina notoria en el A. Testamen to: en el ámbito del sacerdocio. A menudo se recuerda que en la historia de Israel hubo mujeres sabias, profetisas, juezas, reinas, etc. pero nunca sacerdotisas. Tal vez no fuera inútil plantearse por un momento la cuestión, desde un punto de vista sencillamente práctico. No hay que olvidarse que aparte de las funciones de enseñanza (Dt 33.10) y de práctica de oráculos (Ex 28.30) los sacerdotes ejecutaban tareas rituales que requerían una considerable fuerza física: si bien no siempre eran ellos quienes degollaban y despedazaban a las víctimas ofrecidas en sacrificio, sí tenían que alzar hasta el altar los trozos del animal que correspondieran así como la leña que debía servir para el holocausto (Lv 1.2-3). El sacerdocio, en Israel, no era asunto de vocación (Inst de DE VAux T II p 450) sino un oficio que se transmitía de padres a hijos, cuyo aprendizaje incluía técnicas de manipulación de carnes de animales. Una deficiencia física incapacitaba para el sacerdocio (Lv 21.16-24). En cuanto al Sumo Sacerdote, una de sus tareas, (según la MIShNÁ, tratado IOMA cap 6), que debía ser realizada el día de la expiación, (Lv 16) era la de trasladar un chivo hasta el borde del desierto donde tenía que empujarlo hasta lo alto de una roca y de allí hacia abajo, para que se despeñara. El trayecto era largo (había 10 estaciones) y debía hacerse en ayunas. (Se tomaban precauciones para que no le flaquearan las fuerzas a quien realizaba esa agotadora tarea). A veces no se es consciente de estos datos algo desconocidos que explican, desde las exigencias de las funciones rituales del Sacerdocio del Ant. Testamento, la exclusión de la mujer. Naomi GOLDENBERG, por ejemplo, expresa: “Mi idea principal es que el trabajo de Freud sobre la religión, basado en el culto del padre, ciertamente no conduce a la independencia psicológica de la mujer... La teoría edípica de Freud nos lleva a ver lo importante que es la transferencia de Yahveh y de Cristo para la independencia de la mujer Occidental. Freud estaba convencido de que el judaismo y el cristianismo habían entorpecido la madurez intelectual de los hombres. Sin embargo lo más probable es que estas religiones hayan estropeado más todavía el crecimiento intelectual de las mujeres. Al describir la autoridad máxima como la de un macho paterno, la cultura -judeo-cristiana se armoniza con las dificultades que las mujeres ya tenían para salir de su dependencia edípica y aceptar la responsabilidad de sus propias vidas... Si Freud tuvo razón al referirse al efecto embrutecedor para la energía humana de los dioses padres, entonces, si el movimiento feminista llega a derribar a Yahveh y a Cristo, llegará a liberar a millones de hombres y mujeres de la tiranía psicológica de las prisiones edípicas. Enormes cantidades de energía humana serán liberadas.” Del c 3, Oedipaí Prisons, en GOLG P 35-36. Gracias a la amistad y amabilidad de E. LACELLE, Directora del Depto. de Ciencias de las Religiones de la Universidad de Ottawa, tuve oportunidad de encontrar a N. GOLDENBERG en Ottawa en agosto de 1988: es una brillante joven profesora con gran sentido del humor. En un comentario amistoso le dije que conociéndola personalmente no parecía “tan radical...” (nos sonreímos) y me contestó riéndose: “ahora soy mamá”. Y no hablamos más del terna, porque la Prof. GOLDENBERG entraba en su curso (y diciendo esto no quiero tergiversar su pensamiento). Probablemente N. GOLDENBERG siga pensando lo mismo; no lo sé, pero conociendo su libro de 1979 y encontrándola en 1988, leí el hecho así: tenemos que dejar decantar sensibilidades y reacciones, de un lado y de otro. Es fundamental encontrarse, aun personalmente, con aquellos escritores, pensadores o teólogos que nos puedan sorprender y hasta chocar con sus afirmaciones. Eso será, si no “espiritualizar”, por lo menos, “humanizar” la búsqueda teológica. Entonces, en una voluntad de comunicación, podremos, desde diversidades -que hasta podrían ser “divergentes”- escuchar juntos el tiempo, la cultura y el Espíritu.

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Cf el juicio que de esto hace TERT p 63 respecto a la interpretación psicologista de FREUD y JUNG sin una adecuada exégesis bíblica. Desde el punto de vista feminista FREUD es criticado; cf en FRIF el c 5, Le Solipsisme sexuel de Sigmund Freud, p 111-138. Rosemary RADFORD RUETHER duda que el aporte de JUNG sea más positivo que el de FREUD a la temática de la mujer. Así se expresa: “Ambas visiones son igualmente desastrosas para la li beración de la mujer. Pero la junguiana es, en cierto sentido, más peligrosa porque es más seductora y su carácter ideológico no es tan evidente. Sin embargo, hay algunos aspectos de la tradición junguiana que pueden ser una corrección positiva a Freud. Los junguianos tienen una visión más positiva del inconsciente como fuente de poder creativo y de conocimiento profundo, como matriz psíquica dentro de la cual nace la conciencia y ala cual necesita recurrir constantemente buscando su fuerza”. RRRE p 152. CfTERTp 68-69. Es probable que es te lenguaje pudiera carecer de credibilidad en algunos sectores de la teología feminista. Sin embargo creemos que una adecuada consideración del lenguaje que surge del cuerpo de lamujer, interpretado por la misma mujer, hoy, aporta una novedad por los elementos de análisis con los que puede contar y, constituye una posibilidad real de renovación, como ya lo hemos desarrollado en las capítulos precedentes. En ese sentido Carol CHRIST y Penelope WASHBOURN revalorizan la experiencia corporal de la mujer. Carol CHRIST escribe: “Una de las tareas de la teología feminista es la de afirmar la belleza, el valor y el poder de los cuerpos femeninos y la experiencia que la cultura ha designado como femenina.” Cf CHRIST C. P., The New Feminist Theology: A Review o f the Literature, en X/RSR 3/4 (1977) p 206. P. WASHBOURN cree que la experiencia unilateral de un solo componente del género humano (varón o mujer) altera la percepción y el lenguaje sobre la realidad. Cf Penelope WAS HBOURN, Authority ofldolatry? Feminine theology and the Church, Christian Century, 92,1975 citado así en C/FCR p 100-101. MOLTMANN J., El Padre Maternal, Patripasianismo Trinitarioy PatriarcalismoTeológico, en X/CON 163 (1981) p 385-386. Cf SHULTE R., Preparación de la Revelación Trinitaria, en R/MS Vol II p 56-85. Entrar en aspectos específicos de la teología de la Trinidad escapa a este trabajo; sólo explicitamos que cuando nos referimos a Dios nos situamos en la perspectiva cristiana del Dios-Trinidad. La distinción de personas en referencia al espacio se da con el propósito de considerar esa perspectiva de lo femenino, -espacio en Dios- en cada una de las personas de la Trinidad. T ampoco ignoramos las críticas de la teología feminista a la formulación lingüística de teología trinitaria. Dice por ejemplo, Rosemary RADFORD RUETHER “La imaginería trinitaria del cristianismo ortodoxo considera a Dios como una relacionalidad entre Padre e Hijo o entre una figura masculina “mayor” y una “menor”. El trasfondo Judío del Trinitarianismo en la sabiduría helénica judía tanto como en las formas siríacas y gnósticas del Cristianismo introdujeron relaciones de masculino y femenino dentro de sus conceptos del divino pleroma o la divina “plenitud”. ¿Qué diferencia hay entre el modelo trinitario masculino-masculino de la teología ortodoxa y los pleromas que contienen personas divinas masculinas y femeninas?” RRRW p 22. En las liturgias feministas es habitual sustituir Padre-Hijo y Espíritu Santo, por “Creador, Redentor y Quien sostiene”. Sobre la misma temática trinitaria y una falta de sensibilidad al “lenguaje del dogma” dice L. RUSSELL: “Los cristianos no parecen tener ningún apuro por saber cómo Dios puede ser conocido de tres maneras.” RUSF p 28. DURP p 89. ' ** Cf Concilio de Toledo, en DZ 276. Otros pasajes insisten en la autoridad del Padre Divino: cf Is 2.10; 45.9-11,63.16; 64.7. Sobre 259

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la idea del rey como hijo de Dios (Sal 2.7); cf RINGGREN H. en R/DTAT Vol I p 17-18. Más adelante en este capítulo veremos la maternidad del Padre. GEFFRÉ CL» Padre, Nombre Propio de Dios, en X/CON 163 (1981) p 368-380. Phillys TREBLE es una de las teólogas feministas americanas pioneras en el estudio de este vocabulario. Cf A Journey ofa Metaphor, en TRIBG p 31 -59. Juan Pablo II, en la Encíclica Dives in Misericordia presenta dos llamativas notas de rico contenido filológico sobre lo inclusivo (masculino-femenino) del amor, misericordia de Dios. DM n 52, n 60, que fuera mencionado en c 1 n 121.7. En otro orden de cosas, intentos como el de V. RAMEY MOLLENKOT son útiles y beneficiosos. Cf RAMD. Esta autora “redescubre”, desde la óptica de las metáforas femeninas, toda una “femineidad” en la manifestación del ser de Dios. Finalmente la temática del lenguaje sobre Dios parece revelar cada vez con más fuerza la inadecuación de todo lenguaje sobre Dios. En ese sentido puede surgir un nuevo capítulo de la teología apofática -del misterio sobre el modo de decir a Dios- en Occidente, que sea también un nuevo paso hacia una teología Oriental-Occidental con un sentido renovado del misterio del Dios-AMOR. Para la revisión cristológica que hace la teología feminista cf c 1 de este trabajo 1233.1, el subtítulo b) El Hijo (y las notas correspondientes). MOLJp 107-108. S. Juan, quien gusta usar lenguaje simbólico y verbos de doble significación, escribe ’EGERO, una palabra que significa “resucitar”, pero también “levantar” o “elevar” (un edificio, por ejemplo). Cf CONT p 161 n 1. El cuerpo de Cristo resucitado será el centro del culto en espíritu y en verdad (cf Jn 4.21), el lugar de la presencia divina (cf Jn 1.14), el templo espiritual (cf nota BJ y TOB a Jn 2.21). El tema es clásico en la teología, para una síntesis reciente, cf MEJÍA J., Naitre du Cóté du Christ, en C/CJM p 65-101. Es Arístide SERRA quien señala este interés de Juan en vincular espacio y relaciones interpersonales. Cf SERC p 377-385. La expresión parece designar a Jerusalén, o a todo el país judío, o, más probablemente, al Lugar Santo por excelencia. Cf 2 Ma 1.29; 2.18; 3.12,18,30; Is 60.13; Mt 24.15; Hech 6.13-14; 7.7. El Evangelio de Juan habla frecuentemente de la “in-existencia” del Padre en el Hijo y del Hijo en el Padre. Los Padres más antiguos se refieren a este misterio con el término de “perijoresiscircumincesión”. Una mística como Santa Gertrudis experimenta ese misterio y lo expresa de la manera siguiente: “Entonces las tres personas irradiaron conjuntamente una luz irable; cada una parecía lanzar su llama a través de la otra y ellas se encontraban, sin embargo, todas la una con la otra”. W. Oehl, Deutsche Mystiker, II p 90 cit así en CONE p 482 n 63. Sobre el sentido del corazón de Jesús como primer receptáculo del Espíritu cf LE GUILLOU M.J., Les témoins sonXparmi nous. Uexpérience de Dieu dans YEspriX Saint, Paris 1976 p 144 cit en CONE p 286. Aquí se sitúa un femenino simbólico muy rico teológicamente. Es el comienzo de la experiencia mística del corazón de Cristo y de la experiencia de la maternidad de Jesucristo. En ese sentido, el testimonio de la mística cisterciense del siglo XII se revela como una fuente aún poco explorada. cfWALJ, sobre todo, Jesús asMother and Abbot as Mother, p 110-169. En adelante todo “el que crea” tiene a Dios por Cristo cf Hb 4.14-16; 7.19,25; 9.11; 10.9; Rm 5.2; Ef 1.4; 2.18; 3.12; Col 1.22. CfnotaBJ. CAZELLES H., Le Mystére de L'Esprix Saint, Tours 1968, p 23 en GILE p 23-24. Para este sentido de la presencia cósmica e íntima de Dios, cf CONL p 261; Presencia cósmica a través del Espíritu, que es el mismo Dios, CONE p 31. También el término RÚAH ha sido considerado desde la perspectiva de la mujer. En el AT su significado básico es “viento”, “espíritu”, “soplo de vida”, y casi siempre es femenino. Con

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varias acepciones y connotaciones a lo largo del AT, desde brisa suave hasta viento más violento (Cf 1 R 19.11; Is 57.13), de la epifanía a la teofanía asombrosamente luminosa (Ez 1.4; Dn 7.2), hasta el aliento mismo de Yahveh, la vida misma, -el soplo de Yahveh, por así decir, “materializado” (2S 22.16; Sal 18.16; Is 11.15, etc.),-la RÚAH es la presencia de Dios mismo, portadora y causa de vida en movimiento. BINGEMER M.C.,L¿z Trinidad desde laperspectiva de la mujer. Algunas pautas para la reflexión, en C/RFT p 144 ss. Por otra parte el mismo arte cristiano ha recogido en forma plástica esa concepción femenina del Espíritu (por ejemplo en el retablo de la Cartuja de Miraflores, donde Gil de Siloé ha representado la femineidad dei Espíritu Santo esculpiéndolo en figura de mujer), cf. A. MINGUEZ, Espíritu Santo y Misión en el Antiguo Testamento. (Separata ofrecida gentilmente por el autor, con ocasión de la visita al Instituto Biblico de Roma realizada en 1982). Sobre esa relación del Espíritu y la misión de lo femenino, desde una perspectiva ortodoxa, cfHOPKOTh., OntheMaleCharacterofChristian Priesthood, en C/WPRI p 100. Cf DURE p 165-171 sobre el “rol” materno del Espíritu; también CONE p 588-598 sobre la maternidad en Dios y la femineidad del Espíritu Santo, con la bibliografía y referencias allí indicadas. Arístide SERRA se pregunta por la significación del neutro ’EN en Juan, que no parece se tratara de una unidad espacial, como en la del AT. Juan lo emplea para expresar la unidad de Jesús con el Padre (cf Jn 10.30; 17.22). Cf SERC p 377. DURE p 35. DURE p 32-22. Dice también Félix GILS: “Para los hebreos, Yahveh es, ante todo,... Aquél que los hizo salir de Egipto (cf. Éx 20.2 y Dt 5.6). También es el Dios vencedor del caos primitivo. En el código sacerdotal (siglo VI), Elohim hace que el mundo sea habitable gracias a su “RÚAH”, su soplo, el viento... Se puede deducir que, primitivamente, la “RÚAH hacía el mismo papel que en el relato del diluvio, en el cual el viento RÚAHvuelve habitable una tierra que estaba de nuevo sumergida en el agua como en el primer capítulo.” GILE p 25-26. A Lucas, particularmente, le gusta emplear la expresión PLÉREIS PNEUMATOS -llenos del Espíritu- (Ac 63,4; 7.55; 11.24). Cf Le 1.15,41,67; Ef 5.18; CHEVAUER M. A., Souffle de Dieu. Le Saint Esprit dans le NT, Paris 1978 p 124; CONE 287. San Pablo desarrollará esta interioridad del Espíritu en Rom 5 y 8, etc.. CfGJLEp 28-29. Sobre Nuevo Génesis cf BROJ I p 174 n 1.1. SIMAN E. P., L'expérience de YEsprit par YEglise d'apres la tradition syrienne d’Antioche, Théol. hist, 155, Paris 1971, cit de este modo en DURE p 167. CfR/EA. R/EA p 57. Cf CONGAR Y., cita a R. MURRAY, Symbols o f Church and Kingdom. A Study in Early Syrian Tradition, Cambridge 1975, p 312-320. The Holy Spirit as Mother, en CONE p 591. Cf, para la tradición siríaca, SIMAN E. P., art cit cf CONE p 592 n 17. El Evangelio de los Ebionitas es un escrito griego del siglo II, obra de gnósticos judaizantes que toman su nombre del hebreo ’EVIONIM, que significa “pobres”. Cf R/EA p 59. MINGUEZ D., Espíritu Santo y Misión en el Antiguo Testamento, p 27 cf nota 49. BEAU p 122, cf C/SOP p 96 n 7, p 97 n 14. Hoy es un tema cada vez más apreciado en lo que la teología feminista de América del Norte llama “Women’s Spirituality”. Cf Elisabeth SCHÜSSLER FIORENZA, The Sophia. God of Jesús and The Discipleship ofWomen,$n C/W§R p 261-273. Cf C/SOP; SCHUM, OCHW. Von RAD dice que el tema de la presentación de “la Sabiduría” personificada, como una realidad inmanente al mundo, es uno de los problemas más discutidos de la literatura sapiencial. 261

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Presenta una bibliografía prácticamente inabarcable cf RADS p 183. Dice que ni en Job 28; ni en Pr 8.22ss, ni siquiera en Eclo 24 se puede hablar de “personificación”. Cf RADS p 186-187 n i . Sobre las distintas acepciones del verbo QNH (v 22) y NSJ (v 23) ver notas BJ y TOB y BONJ p 18-21. Cf RADS p 70 y 213. Cf BONJ p 21, SCOP p 71-72 se refiere asimismo a la ambigüedad de estos términos. El Targum de Jerusalén hace comenzar el Génesis por "En sabiduría Dios creó”, en lugar de "Al principio”... cf Neophyti BONJ p 115. Desde el punto de vista de la teología planteada desde la perspectiva de la mujer cabe señalar que es significativo el hecho de que el NT le aplique la Sabiduría a Cristo sin fij arse o detenerse en que se trate de una figura femenina cf Col 1.15; Ap 3.14. La liturgia, tanto bizantina como romana, y la Iglesia primitiva, en cambio, han aplicado estos textos más bien a María cf BOUT p 74-77. En la Iglesia rusa existe el icono y la fiesta y oficio especiales de S anta Sofía que se combina con la Asunción de María. CfBOULGAKOV S., The Wisdom ofGod, New York 1937 p 186, cit en BOUT p 76. Sobre la procedencia déla figura de la Sabiduría. Cfen MCKP, la primera parte, International Wisdom p 51-182; en SCOP, International Wisdom and its Literature, p XL-LUI. BEAJ p 119. BONNARD llama a esta Sabiduría profetisa, por sus interpelaciones acuciantes y sus cuestionamientos (cf Jr 4.14; 23.26; 31.22; Os 8.5) y también hace notar que se expresa con autoridad divina al decir que “derramará su espíritu” (Pr 1.23), aunque la efusión del Espíritu sea reservada a Dios (cf Ez 39.29; Is 42.1; J13) cf BONJ p Í4-25. DUBARLE A.M., Les Sages d'Israel Paris 1946, p 61. GOLDSTAIN J., Les Sentiers de la Sagesse, Paris 1967 p 239- 240. Haciéndose eco del tema del eros sapiencial dice von RAD: “Es perfectamente verosímil que los maestros hayan compuesto un poema alegórico tan maravilloso precisamente como antitipo de las prácticas cultuales en honor de Astarté, la diosa del amor, que se habían ido introduciendo en Israel. El relato sapiencial de Prov 7,lss es un ejemplo sobradamente elocuente de la capacidad de seducción desplegada por las mujeres que tenían que cumplir un voto relacionado con los cultos de fertilidad. Pero el infeliz que cede a esta invitación tira por un camino que lleva a la muerte (Prov 9,13-18). La auténtica compañera que puede seducir al hombre es la sabiduría.” RADS p 209. R/IC Tomo II p 630. BONJ p 37. BONJ p 96. PIRQÉ 'AVOT, 4 en GOLDSTAIN, Les Sentiers de la Sagesse, París 1967 p 64. Según H. CONZELMANN es probable que en Eclo 24.1 -6, se haya usado como base un himno egipcio en honor a Isis. Cf Zeit und Geschichte (Homenaje a Bultmann, 1964) 225ss, cit así en RADS p 201 n 17. Para von RAD estos pasajes son una cumbre de la literatura bíblica en la descripción del vínculo de amor que se establece entre el hombre y el misterio de la creación. Cf RADS p 212. BEAJ p 122. Cf CLARKE G., The Wisdow o f Saloman, Cambridge 1973 p 54. Cf GDLE p 34. C/SOP plO. CHAFp 119. RRRS p 57. SCHUM p 133-134.

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SCHUM p 188-191. HALKES CMLaTeología Feminista y Dios Padre, en X/CON 163 (1981)p4ó2. Creo que otro tema que sería necesario profundizar sería el de las “figuras femeninas” que usan los profetas y que son mencionados en este capítulo al mencionar los temas de la ciudad y la morada. Todo a lo largo de la literatura profética se puede ver al pueblo de Israel personificado en figuras femeninas. Parecería que el cuerpo de la mujer fuera más apropiado que el del varón para reflejar distintos estados de la vida. Las imágenes de esposa o amante podrían tener su contrapartida masculina. Pero no hay equivalente, en su repercusión física, de ‘Virgen”, “parturienta” o “madre” (imágenes todas relacionadas con el espacio: cerrado/abierto, vacío/ lleno, etc.). Las circunstancias históricas -el momento de producción de tal o cual metáforason indispensables para entender el alcance de los términos elegidos por cada profeta. Así, por ejemplo, Amós, que considera inminente la desaparición de aquel reino del Norte atacado por los asirios ve a Israel como a una BeTULÁ (virgen, jovencita), como a una vida que va a ser truncada en la flor de la edad, sin haber dado todavía ningún fruto (Am 5.2). Oseas trata al pueblo infiel a la alianza de ’ÉShET ZeNUNIM (Os 1.2): prostituta -una metáfora clásica en el AT para referirse a lo relacionado con la idolatría- Miqueas habla de las contracciones y las angustias de la parturienta HARÁ (Mi 4.10) refiriéndose al estado de ánimo de los que van a ser deportados a Babilonia. Isaías, el enamorado de Jerusalén, llama a su pueblo BAT (Is 1.8) (hija, muchacha), con toda la carga afectiva de un padre dolido por el destino de su hija, fruto de su comportamiento descabellado, de sus alianzas estériles con Egipto o Asiría, Ezequiel, desde el exilio, le hace un proceso judicial a lanación adúltera (NO’ÉFET) (Ez 23.45). El autor de las Lamentaciones presenta a la comunidad de la época de la destrucción de Jerusalén como una viuda (’ALMANÁ) (Lam 1.1) a la cual todo le ha sido arrebatado. Pero la esperanza renace con el Déutero Isaías, que mirando a la estéril (*AQARA‘) (Is 54.1) ve a la madre fecunda cuyas afrentas pasadas quedan borradas y a quien el propio creador llama ’ÉShET Ne‘URIM (esposa de la juventud) (Is 54.6). Con el Trito Isaías la imagen femenina se llena de un resplandor glorioso (Is 60) y la afluencia de los hijos hace ensanchar el corazón. (Aquí agradezco el aporte de los intercambios con Ma. Teresa D’Auria, profesora de hebreo bíblico del Instituto Teológico del Uruguay.) Sobre el silencio de Sofía en el protestantismo C/SOP p 17. Dentro de la relación Sabiduría-María la literatura es abundatnísima cf BOUT. La teología feminista, en general, considera que el discurso sobre “lo femenino” no es útil a la reflexión de la mujer, hoy, puesto que tomaría en consideración un femenino ajeno o lejano de larealidad. Dice E. BEHR-SIGEL: “Para la sofiología representada en Francia por el Padre Boulgakov, la Sabiduría increada, Sofia, arquetipo de la Sabiduría Divina, del mundo y de la humanidad en Dios, es una esencia femenina capaz de realizarse en una hipóstasis, una hipostasibilidad.” BEHM p 52-53, que hace referencia S. BOULGAKOV, La Sagesse deDieu, Lausanne 1983. Sobre la veneración por HAGUIA SOFÍA aquien son dedicadas magníficas iglesias, cfBEHM p 85. Cf La Teotokos, arquetipo de lo femenino, en EVDM p 226-242. Cf RADFORD RUETHER R., Misogynism and Virginal Feminism in the Fathers ofthe Church, en C/RES p 150-184. DURP p 89. La concepción de la Iglesia que predominaba en la teología católica antes del Concilio Vaticano II estaba caracterizada por lo que CONGAR no dudaba en llamar “Cristomonismo” (CONGAR acepta con reservas la expresión empleada a menudo por N. NISSIOTIS, Pnewnatologie ou s‘Christomonismeif tkms la Tradition Latine ?dans Ephemerides Thelogicae Lovanienses 45 (1969) 394-416, cit en FORE p 13). CONL p 280. 263

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Para el tema de la ciudad como lugar de reunión, cf PORCILE SANT1SOM.T., El tema bíblico de Jerusalén como una contribución a la Teología de la Paz, Memoria de Teología presentada en la Facultad de Friburgo, Suiza en 1980 (no publicado). Para una breve reflexión sobre la morada, R/TPB p 268-269; 1116-1118 y R/VTC p 1016 y 1171, cf AMIOT F., Templo, en R/VTB p 879-884. Este tema clásico en la teología ha sido prolijamente estudiado: en la Biblia por el P.Y. Congar cf CONT. Y en su repercusión o lo largo de la historia de la Teología por H. de LUBAC, LUBS. Hoy la tarea es releer ese dato bíblico y de la tradición desde la perspectiva y la óptica de la mujer. Según LAGRANGE MX, Le Judaísme ovará Jésus-Christ, Paris 1931 p 446, SheJINÁ debe traducirse por “habitación” (cf CONT p 33); y como término técnico alude a la tensión inmanencia/trascendencia de Dios (cf JACOBS L., A JewishTheology, Nueva York 1973p6063; p 117-119 y bibliografía: p 117 n 5, cf CONT p 30). CONT p 30. Cf BROJI p 210. Cf R/TPB p 650-652, FENASSE J.M., LACAN M.F., Casa, en R/VTB p 150-152. Para la relación de casay familia cfVAUI p 51 -54. Es Letty RUSSELL quien hace un aporte novedoso e interesante a la temática dé la casa desde la perspectiva de la teología feminista. La propone como una imagen alternativa al Reino y desarrolla un modelo de misión por la hospitalidad. Éstos son los aspectos creativos en consonancia con el lenguaje bíblico y de la Tradición de la Iglesia, sobre los que hay que seguir trabajando e investigando. Cf RUSH 37-41. L. BOUYER desde una óptica diferente, coincidía en tomar la figura del hogar y la misión de la mujer en él, para decir que ahora que la mujer salía de su hogar era el momento para que hiciera del mundo un hogar. BOUYER L., Mystére et Ministéres de lafemme, Paris 1976 p 19. Kathryn Alien RABUZ23, en un ensayo al que pone como subtítulo Theology ofHousework, es el que dice que, estar “centrado” es estar en medio de lo existente. Es ser uno mismo (self) en medio del mundo. Pero, como lo sugiere la teoría del análisis existencial, el mundo en que estamos no es simple sino múltiple. Es (al mismo tiempo): el mundo circundante, el mundo de mi alrededor, en el cual estoy sin elegirlo, que generalmente es el mundo natural (Um-welt); es también el mundo con el que se tiene afinidad, el mundo que nos es compañía, (Mit-welt); es también, finalmente, el mundo en el sentido de “lo propio” de lo que es mío personal (Eigenwelt). Este último supone una conciencia de sí mismo (un “estar despierto”). Los últimos dos mundos (Mitwelt y Eigenwelt) son propios del ser humano; en cambio el mundo circundante, (Umwelt) es común a todos los seres vivientes. Estar “centrado”, (“centrarse”) supone sentirse bien, “en casa”, con uno mismo, (at home). Cf RABF p 64. Desde una perspectiva filosófico-simbólica, Julián MARÍAS dice: “Frente al nomadismo del cazador o del pastor, parece que la mujer inventó la agricultura, que obliga a quedarse para es perar la cosecha. No es difícil ver en el vestido tradicional femenino una alusión a la tienda que cobija y abriga: manto, velo, falda, formas acogedoras, envolentes, hospitalarias. Y aquí en contramos otra vez la interioridad esta vez de la casa”. MARIM pl68 cf también c 3 nota 29 Un teólogo protestante como P. LOBSTEIN lamenta que la noción de maternidad de la Iglesia sea pasada por alto en los manuales protestantes de teología dogmática ya que ella es “no sólo una metáfora bella y seductora, sino también una realidad positiva y viva” cf P. LOBSTEIN, La Matemité de L’Eglise” RHPh R1 (1921) 65-71. En cuanto a LUTERO, cf L. KOSTERS, Die Kirche unseres Glaubens, (Freiburg, Br 1935) 240 n 229 cit en PLUM VIH. CALVINO desde 1539, ha desarrollado el tema de la maternidad de la Iglesia, afirmando que es la “madre de todos nosotros a quien Nuestro Señor ha confiado todos los tesoros de su gracia, de modo que ella sea la guardiana y los dispense por medio de su ministerio”... expresando en otro lugar que la paternidad de Dios y la maternidad de la Iglesia son dos cosas que Dios ha de tal manera

unido que no es posible separarlas.” Cf G ANE p 422. De LUB AC seña]a las convergencias de los temas de la Maternidad de la Iglesia y de “Ecclesia de Trinitate” con las posibilidades promisorias de frutos ecuménicos, en LUBE p 193-209. 106 Cf CONE p 287-288.

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Parte III A ntropología de la mujer y m isión de la Iglesia

Capítulo 6

Sugerencias para la m isión de la m ujer en la Iglesia de acuerdo a una antropología d el esp a cio

6 .1 I n t r o d u c c ió n Una vez encontrada la identidad de lo femenino en la mujer y en el lenguaje sobre Dios, vamos a buscar los caminos y modalidades en que esa identidad puede transparentarse en la misión de la Iglesia: toda la Misión de toda la Iglesia. Habitualmente, ante el tema de la misión de la mujer en la Iglesia, la atención se ha centrado muy exclusivamente en las funciones o ministerios de la mujer: los que desempeña o los que podría desempeñar. Creemos que ése es un tema importante que se debe considerar con seriedad teológica y apertura a la acción del Espíritu; sin embargo es sólo un aspecto. El interés de nuestro trabajo ha sido otro: buscar una antropología específica en la mujer, para descubrir “lo femenino” desde un lenguaje a la vez concreto y metafórico: hemos llegado a una antropología del espacio. Estamos frente a una posibilidad que ofrece una identidad de la mujer antropológico-existencial y universal, que atañe a todas las mujeres, sin distinción de tiempos y culturas. Esta aproximación describe el ser de “la mujer” sin encerrarla en una “definición”; “dice”, en lenguaje abierto, qué es lo que constituye a este “ser humano” en “mujer”. Dicho de otro modo: indica “lo femenino”. El espacio interior del cuerpo de la mujer se presenta como una clave de comprensión de lo “femenino”, capaz de revelar y desentrañar algo del ser “femenino” de Dios y de la Iglesia. Encontramos que, así como la mujer es el ser humano habitable y Dios Trino es un misterio de inhabitación, la Iglesia debe reflejar el ser Trinitario-Comunitario de Dios siendo habitación. Desde esta perspectiva, el aporte de la mujer a y en la Iglesia es único e insustituible, pues ella conoce por experiencia vital en su cuerpo lo que significa ser espacio habitable, habitación. La consideración sobre la misión o servicio de la mujer en la Iglesia tiene sentido profundo desde una perspectiva antropológica que aporte algo propio. Si la mujer es ese ser humano portador de espacio interior, "su contribución a toda y en toda la Iglesia es precisamente ésa: la de su espacio; para hacerla cada vez más habitable, más “habitación de Dios”. La óptica de este trabajo se centra en la misión de la mujer; en el aporte de la mujer 269

a la misión de la Iglesia. Sin ignorar búsquedas positivas de investigación histórica, reac ciones, a-críticas o hipercríticas a la situación de la mujer en la Iglesia, nos interesa reflexionar desde nuestra experiencia sobre lo que se puede “ya”, “hoy”. Creo que hay una convergencia en toda la Iglesia sobre la necesidad de lo femenino en ella: el “conflicto” surge frente al modo concreto de integrar lo femenino. Para la posición de la teología feminista, que ve en la Iglesia una institución patriarcal, el medio será la par ticipación de las mujeres en las instancias de decisión para “despatriarcalizarla”. La po sición de la enseñanza oficial de la Iglesia habra de concentrarse en lo femenino de María.(1) Para nuestro punto de vista lo fundamental es descentrar “el debate” que se da en tomo de la mujer y centrarlo en la Iglesia, aportándole la experiencia de la mujer. Tomamos como punto de partida una afirmación del Cardenal I. RATZINGER: “Al punto de partida masculino, activista y sociológico de Popules Dei” (pueblo de Dios) se opone el hecho que la Iglesia -Ecclesia- es femenina. Es decir: aquí se abre la dimensión del misterio (que va más allá de lo sociológico) y aparecen, por primera vez, los verdaderos cimientos y la fuerza unificadora sobre los cuales se apoya la Iglesia. La Iglesia es más que un “pueblo”: una estructura y una acción: en ella viven el misterio de la maternidad y del amor conjugal que hace posible la maternidad. La piedad eclesial, el amor a la Iglesia, no es posible a menos que ese misterio exista. Cuando la Iglesia no es vista más que de una manera masculina, estructural e institucional, su carácter propio -ese elemento central al cual se refieren la Biblia y los Padres cada vez que hablan de la Iglesia- desaparece.” (2) A partir de esa afirmación, reflexionaremos desde el ser de mujer, y desde su experiencia propia sobre la contribución específica a la “feminización” de toda la Iglesia. Creo que para que la misión de la mujer en la Iglesia llegue a ser cualitativamente significativa deben mediar condiciones de identidad específicafemenina. Es fundamental que el aporte de “la mujer” en la Iglesia pueda serlo al nivel de la “cualidad específica”: y no de un mero “quehacer” funcional exterior.(3) Si su contribución emana de su modo de ser específico interior, las consecuencias pastorales del mismo pueden llevar a una renovación total del rostro de toda la Iglesia. Siempre dentro del aspecto de la misión, entendiendo por tal la perspectiva global misionera, evaugellzadora común a toda la Iglesia y de la que participan todos los bautizados, vamos a detenemos -para distinguir con mayor detalle- en dos aspectos: a) La misión de “la mujer” en la Iglesia. b) La misión femenina de toda la Iglesia.

6.2 L a m i s i ó n

d e “ l a m u je r” en l a Ig le s ia

Hay diversos modos de considerar la misión de la mujer en la Iglesia. En este trabajo haremos mención de dos de ellas: la perspectiva “funcional” y la perspectiva antro pológica.

270

6.2.1 Perspectiva “funcional” del m inisterio de la m ujer en la Iglesia El discurso tradicional sobre la mujer en la Iglesia comunmente “define” a la mujer por estados: ser esposa, madre o virgen. Como resultado, las mujeres tienen que ser material o espiritualmente esposas y madres. La interpretación alegórica dei razonamiento tradicional de lo femenino identifica a “la esposa” y a “la madre” con funciones sociales de acompañamiento, o con funciones biológicas de procreación/45Esta lectura es correcta pero podría convertirse en dicotómica si se la absolutizara, olvidando la dimensión de la persona en aras de la función. Esto puede suceder, sobre todo si la interpretación es hecha exclusivamente por varones. ¿Acaso no se podría estar proyectando una “imagen de mujer” en función del hombre? Si luego esa imagen es interiorizada y asumida a-críticamente por la mujer, entonces puede llegar a ser atentatoria contra su ser personal. La esponsalidad, la maternidad o la virginidad son estados y no funciones; por tanto, de hecho, no pueden ser vistas como excluyentes de las funciones05 y sobre todo es fundamental que sean asumidas libremente por la mujer con toda la autonomía de su ser personal. De lo contrario parecería que existen dos modalidades de “vida” para las mujeres en la Iglesia: o el matrimonio o la virginidad consagrada. La teología feminista ha reaccionado contra una visión que ha entendido “biológica” del ser de la mujer y a ella ha opuesto una crítica sociológica de las estructuras institucionales de la Iglesia. Ha entendido que si el “discurso teológico” sobre la mujer es dicotómico la razón se debe buscar en el origen masculino del mismo; por eso sostiene que la mujer se debe “decir” a sí misma.(6) Se ha empleado tiempo y energía en oponer un análisis sociológico a un discurso que hacía hincapié en lo biológico. De hecho, lo fundamental es ir mas allá de lo biológico y de lo sociológico hacia una renovación antropológica que incluya todo: lo biológico, lo socio lógico, lo psicológico, lo histórico, lo cultural y lo teológico. Hasta que esto no se realice, el aspecto de papeles y funciones será secundario: no aporta cualidad, diferencia o cambio; desempeñar papeles siguiendo modelos extrínsecos, sociológicamente masculinos, y hacerlo por el afán de demostrar y demostrarse que “se puede” o “se es capaz”: todo eso se convierte en una lucha por “el poder”, incompatible con el Evangelio. En esta situación, teológica el hablar de “diaconía”, “servicio” o “ministerio”, con relación a la mujer, tiene una resonancia particular. m Nosotros restringimos las sugerencias para la misión de la mujer a un aspecto preciso: considerar la perspectiva antropológica del ministerio desde el punto de vista de nuestra descripción de lo femenino como espacio.

6.2.2 Perspectiva antropológica del m inisterio de la m ujer en la Iglesia La intención de este último capítulo es la de “aplicar” lo específico femenino -el espacio interior- a ia mujer misma para luego ver cómo esas modalidades se pueden aplicar a su misión en la Iglesia. En el capítulo anterior lo vimos en Dios Trino y en la Iglesia a través de imágenes en la Biblia. Ahora nos aproximamos a la existencia del espacio, en los “modos 271

de ser” posibles y distintos. Para eso lo primero es una reflexión sobre los modos de existencia del espacio interior en la m ujer.(8) Pueden existir cuatro estados potenciales distintos entre sí con respecto a la “habitabilidad”. Puede darse como: 1) espacio cerrado - no habitado = lo estéril 2) espacio cerrado - habitado = lo virginal (consagrado) 3) espacio abierto - no habitado = lo prostituido 4) espacio abierto - habitado = lo materno y esponsal (la viudez correspondería a una circunstancia histórica accidental de vivir lo esponsal) Si tenemos en cuenta esta clasificación, percibimos que la enseñanza oficial de la Iglesia se ha concentrado en “lo habitado” de la mujer. Esta lectura quisiera desentrañar en cada “estado de espacio” lo que correspondería como “sentido”, a partir de la observación simple y atenta. Parecería que a la esteri lidad corresponde la soledad infecunda; a la virginidad, la integridad habitada; a la prostitución, la multitud infecunda; a la nupcialidad, la reciprocidad; a la maternidad, la fecundidad. Dentro de estos significados todo es “comprensible” y lógico a excepción del espacio virgen como “espacio habitado”. Es necesaria una aclaración previa sobre nuestro modo de uso del término virgen en una perspectiva antropológico-psioológica y no teológica. Desde ese ángulo, “virgen” hace referencia a lo íntegro, pero también a lo joven, a lo que está pronto para la fecundación, a lo fértil.(9)Hay una “virginidad” que tiene que ver con la espera y la vigilancia; es lo anterior a lo esponsal: estaría caracterizado por “la novia”. Es una categoría en cierto modo paradójica porque siendo “cerrada”, “íntegra” en su dimensión corporal, está habitada de esperanza y fecundidad en su interior.(10) Ahorabien, lo que en las mujeres concretas es realidad concreta, en la Iglesia-habitación es lenguaje de realidad metafórica. La gran tarea femenina de nuestro tiempo es la de lograr la convergencia entre lo concreto de las mujeres y lo metafórico del ser femenino de la Iglesia. Así, de la fecundación de ambas podrá surgir, transparente, visible, epifánica, la

identidad femenina de la Iglesia. Si la Iglesia, al modo de la Trinidad, debe reflejar un misterio dein-existeneia o mejor, de in-sistencia, de inhabitación, entonces deberá huir de lo estéril y de lo que podría ser “prostituyente” para concentrarse en lo virgen, lo nupcial, lo materno. Si las mujeres conocen antropológica y existencialmente lo que significa ese lenguaje, lo fundamental es que pueden aportar su ser específico a toda la Iglesia para “feminizarla”; es decir, para hacerla “habitable” .

6.3 L a m i s i ó n

fe m e n in a d e t o d a l a I g le s ia

Desde la experiencia (fenomenológica y existencial) descubrimos a la mujer “habita ción” como lo es o sabe ser la mujer. Este punto de vista, distinto al del “papel de la mujer en la Iglesia”, aporta algo a la vez original y tradicional. Original, por “buscar los orígenes” para “leerlos” e interpretarlos con palabra y experiencia de mujer; tradicional, porque esos orígenes que busca son los de la Palabra de Dios y la Tradición de ia Iglesia. Nuestra 272

conclusión tendrá que ver con una perspectiva “visual” icónica, de la Iglesia como espacio de vida que refleje a la Trinidad y para lo cual acoja plenamente lo femenino. En la Constitución Dogmática Lumen Gentium, la Iglesia es presentada a través de imágenes que la misma Constitución llama “símbolos”. Entre ellas, hay algunas que tienen una resonancia especial desde el punto de vista del espacio y lo femenino. Las transcribimos a continuación: “Como en el Antiguo Testamento la revelación del Reino se propone muchas veces bajo figuras, así ahora la ínfima naturaleza de la Iglesia se nos manifiesta también bajo diversos símbolos, que, tomados de la vida pastoril, de la agricultura, de la construcción, de la familia y de los esponsales, se vislumbran ya en los libros de los profetas... La Iglesia es “agricultura” o arada de Dios (I Cor 3,9)... Muchas veces la Iglesia se llama también “edificación” de D ios (I Cor 3,9). El mismo Señor secomparó a una piedra rechazada por los edificadores, pero que fue puesta como piedra angular (Mt 21,42 par.; cf. Act 4,11; I Petr 2,7; Ps 117,22). Sobre aquel fundamento levantan los apóstoles la Iglesia (cf. I Cor 3,11) y de él recibe firmeza y cohesión. A esta edificación se le dan diversos nombres: casa de Dios (I Tim 3,15), en que habita su “familia”, habitación de Dios en el Espíritu (Eph 2,19-22), tienda de Dios con los hombres (Apoc 21,3) y sobre todo “templo” santo, que los Santos Padres celebran representándola en los santuarios de piedra, y en la liturgia se la compara justamente a la ciudad santa, la nueva Jerusalén. Porque en ella somos ordenados en la tierra como piedras vivas (I Petr 2,5). San Juan, en la renovación del mundo, contempla esta ciudad bajando del cielo, del lado de Dios, ataviada como esposa que se engalana para su esposo (Apoc 21 ,ls). La Iglesia, que es llamada también “la Jerusalén de arriba” y “madre nuestra” (Gal 4,26; cf. Apoc 12,17), se representa como la inmaculada “esposa” del Cordero inmaculado (Apoc 19,7; 21,2 y 9; 22,17), a la que Cristo amó y se entregó por ella, para santificarla (Eph 5,26), la unió consigo con alianza indisoluble y sin cesar la alimenta y abriga (Eph 5,29), y a la que, limpia de toda mancha, quiso ver unida a s í y sujeta por el amor y la fidelidad (cf. Eph 5,24)...” (LG n 6) En el capítulo anterior de este trabajo habíannos visto algunas de estas imágenes perfiladas desde el AT. Ahora nos centramos en ellas desde un punto de vista inclusivo de lo femenino, para una reflexión en el sentido de la misión pastoral de toda la Iglesia.

6.3.1 Lo femenino de la Iglesia: ¿realidad o imagen? El aspecto o el rostro femenino de la Iglesia, como consideración teológico-simbólica, es conocido en la tradición de la Iglesia.(l!> Ahora bien: para traducir la palabra Iglesia (EKKLESÍA- asamblea) de una manera fiel a su significado original, tendríamos que hablar del misterio dé la presencia de Dios en su Pueblo, en la comunidad. Dice Y. CONGAR: “Se puede abordar el misterio de la presencia de Dios por el lado, ya no del tema bíblico 273

del Templo, sino a partir del vocablo mismo de “iglesia, ecclesia”. ¿No es un hecho muy significativo que la misma palabra “iglesia” se aplique al misterio del pueblo de Dios (llamado a volverse cuerpo de Cristo, a heredar la vida eterna) y al edificio o al lugar de la reunión cultual de los cristianos?... En la época apostólica se decía “la casa de la ecclesia” (es decir, de la asamblea): todavía no había lugares especiales y públicos, exclusiva y visiblemente consagrados a la reunión cultual de los cristianos. Nuestras iglesias son lugares donde Dios está presente no sólo a causa del cuerpo eucarístico de Cristo sino por ser el lugar donde se reúnen los fieles.” (12) Pero la dificultad surge cuando se traduce la palabra Iglesia -continúa Y. CONGAR-: “La “ecclesia”, decimos. La palabra “Iglesia” es una traducción filológicamente correcta; es cierto. Pero, dado el uso que se le da corrientemente hoy en día, evoca algo que no es a lo que se refería entonces “ecclesia”. En nuestro vocabulario actual, el contenido real de “ecclesia” se expresaría más bien por “la comunidad cristiana”. <13) Y como esa Iglesia es considerada y nombrada “Madre” en los primeros siglos del cristianismo, de ello se sigue que la “Ecclesia-Madre” -o sea la femineidad vista como fecundidad y fructificación- sea ejercida por todos los cristianos, por toda la comunidad. “Se deduce de esto que la maternidad de la Iglesia -la actividad por la cual esta Iglesia engendra cristianos- es ejercida por todos los fieles y no sólo por el clero.” (14> Y. CONGAR propone cinco aspectos en los cuales la maternidad espiritual de la Iglesia puede ser ejercida a escala de comunidades parroquiales: la comunión fraterna, la unani midad en la oración, el combate que triunfa del mal (lo cual implica que la comunidad sea un medio apropiado para la conversión), la participación en la Cruz, la comunidad del testimonio. <15) Las comunidades de la Iglesia primitiva eran lugares de misión por lo atrayentes. Y lo eran al “seducir” por la belleza de Dios.(16) El simbolismo femenino, pese a haber sido objeto de una prolija consideración, no ha tenido mayor repercusión en el rostro concreto de la Iglesia. Sin embargo, esta visión abre perspectivas inmensas, tradicionales a la vez que nuevas. Todo es integración e identidad, nada queda excluido. Lo importante es ejercer el ministerio de la comunidad, de la Ecclesia, engendrando “hijos”, abriendo espacios, engendrando vida. Eso es la Iglesiacon identidad femenina: espacio de Asamblea, lugar vivo de la reunión y la Presencia. En esta tarea de “inclusión espacial” de toda la comunidad, las mujeres concretas tienen un ser “secreto” pedagógico insustituible por estar ligado al lenguaje de su cuerpo.(17) Aquí tenemos un nuevo punto de partida, en medio de un debate crispado -y, a menudo, estéril- sobre “derechos y poderes” en la Iglesia. Los místicos conocieron este lenguaje que es necesario acoger hoy con su invitación al riesgo: la tarea supone la integración del lenguaje del cuerpo de la mujer para recrear desde él la experiencia del ser femenino de la Iglesia. Todos en la Iglesia -y en toda la Iglesia- han de ser Virgen, Novia, Esposa, Madre, Viuda.<18>

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6.3.2 La m ujer como imagen de la Iglesia-habitación Las imágenes femeninas, que han sido tan apreciadas en ia Iglesia primitiva para expresar la esencia misma del ser y de la acción de la Iglesia, han pasado más bien desapercibidas en la reflexión teológica contemporánea, que ha enfatizado más bien otros aspectos.<19) Karl DELAHAYE en su libro Ecclesia Mater considera posible la renovación de la pastoral de ia Iglesia, en base al uso de imágenes femeninas tradicionales de la Iglesia; sobre todo la Iglesia-Madre. Cuando Y. CONGAR escribe el prefacio de la edición sa de ese trabajo desarrolla el modo en que es posible concebir esa renovación: “Se trata de una renovación de fondo de nuestra visión, hecha desde adentro. Esa visión es la que determina nuestra concepción de la vida pastoral de la Iglesia, a nivel de sus raíces y sus orientaciones fundamentales. A partir de ella, por lógica -una lógica profunda, la de las ideas y de la vida, que rebasa todo programa determinado o determinable- nuestras maneras de hacer lo que ya hacemos (prédicas, celebraciones litúrgicas, acompañamiento espiritual, istración de la parroquia o dirección de grupos) se verán iluminadas y se orientarán de un modo nuevo. Así se da una conversión: no funciona a la manera de un programa sino como una irradiación insensible y progresiva, a partir de una nueva visión interior.” (20> La perspectiva de nuestro trabajo cree en esta posibilidad virtual. A la cual añade que, para establecerse una base sólida en esa teología misionera y pastoral que tenga en cuenta “lo femenino” de la Iglesia, es imprescindible la perspectiva de la mujer y de mujeres concretas porque son ellas quienes “encarnan” lo femenino de lo humano. Lo fundamental para esto es que las mujeres puedan aportar a toda la Iglesia lo propio de su ser femenino, para “feminizar” toda la Iglesia, a través de todos los medios, todas las funciones y todos los servicios. Sin “mujeres reales” dando su ser concreto “real” y su experiencia de mujeres -generosamente- ¿cómo podría la Iglesia encamar su ser femenino de Virgen, Esposa y Madre? Si la imagen de lo femenino de la Iglesia es capaz de revitalizar toda la acción misionera de la Iglesia, es posible desde ella y con ella poder evaluar todo el quehacer eclesial de la misión.

6.3.3 Consecuencias de la imagen de la mujer para la misión femenina de toda la Iglesia Se trata de “feminizar” toda la Iglesia. Nuestro enfoque tiene la peculiaridad de visualizar lo femenino por lo habitable y unir a ello la reflexión personal, histórica y real de las mujeres en la Iglesia así como su quehacer actual y/o potencial. Es en ese aspecto que reside nuestro aporte de “novedad real” desde y en la línea de la Tradición. Hemos hablado de estados de “vivencia del espacio”. Ahora, desde ellos observamos 275

los distintos ángulos de una misma misión de la Iglesia. ¿Cómo es la misión de la Iglesia Virgen, Madre, Viuda? Los veremos separadamente, siguiendo una reflexión que se desprende del ser y la experiencia de la mujer. a) La Iglesia Virgen La misión de la Iglesia Virgen será misión de integridad y fortaleza; todo lo recibirá de Dios. Como Iglesia Virgen, abrirá su espacio de vida, en la esperanza sin corrupción o contaminación; será libre frente a poderes, y engaños de este mundo. Por ser Virgen será joven y “Novia”; y como Iglesia Novia su “habitación” será el lugar del entusiasmo, de la mirada hacia el futuro. En el gozo del corazón y en la fuerza de lo nuevo guardará la memoria continua de la espera. b) La Iglesia Esposa La misión de la Iglesia Esposa se hará visible cuando haya creación de comunidad; cuan A> exista la dimensión de la compañía en la alteridad amorosa y respetuosa del “otro”, en el diálogo, el encuentro, la alegría y la intimidad. Como Iglesia Esposa, su “habitación” será el lugar de la fiesta, de la celebración, del juego; de la comunión y la profunda amistad que comunica fuerza. c) La Iglesia Madre La misión de la Iglesia Madre consistirá en dar frutos de fecundidad, en ser capaz de nutrir, de dar asilo, cuidado, abrigo, hospitalidad, consejo y consuelo. Como Iglesia Madre, su habitación será espacio de protección y de nacimiento; ámbito de vida, de enseñanza y de ternura. d) La Iglesia Viuda La misión de la Iglesia Viuda se ejercerá hoy en nuestra sociedad de dolor y ausencias. Tendrá la misión del duelo, de la lamentación; la expresión social del abandono y del grito de la fe. Como Iglesia Viuda, su habitación será el clamor por la justicia, el lamento frente a una sociedad sin fiesta de bodas y sin música nupcial Ejercerá el ministerio de las lágrimas porque el Esposo está ausente. Es éste la “misión” de la Iglesia habitada y de lo femenino de la Iglesia. Misión vital, de transparencia y epifanía del Dios Trino frente al mundo. Esta visión del ser de la Iglesia que le es familiar a la tradición de la Iglesia desde la teología patrística, podrá aportar la novedad que proponemos aquí, se sitúa a nivel de una lectura más global práctica y comprometida de lo que sería una mera lectura alegórica; hoy debe ser una lectura inclusiva. Ahora bien, si la Iglesia no vive la habitación, tiene dos alternativas que veremos brevemente: la esterilidad, la prostitución. e) La esterilidad

La Iglesia es estéril si su espacio queda “vacío”. Cuando su “vacío” se vuelve inhóspito: 276

poblado de temores, defensas, o rechazos; de miedo a lo diferente y al riesgo de lo habitado. Una Iglesia así puede estar llena de programas, planes, ideas, organizaciones, actividades..., pero nada de eso se convierte en vida. La Iglesia queda vacía; sus ámbitos son abandonados. No es capaz de dar la fuerza y la esperanza de lo virginal, ni el gozo y la intimidad de lo nup cial, ni la acogida y la consolación de lo materno, ni la solidaridad en el sufrimiento de la viudez. La Iglesia estéril grita y defiende posturas y derechos pero permanece sola y sin frutos. f) La tentación de ¡a “prostitución 1 La Iglesia se puede prostituir si a la esterilidad le añade la mentira y el consuelo fácil de los amantes de paso. En la ilusión deslumbrante de la atracción “propagandística” busca su consuelo en el seguimiento efímero de la masa anónima, sin anunciar la conversión; abandona el templo y la liturgia por el “show televisivo” y en un despliegue de poder atenta contra el sentido de lo íntimo, lo secreto, la fiesta del corazón y la Eucaristía. Como la Necedad -alborotada y sin saber nada-, se sienta en un trono, y desde allí invita a un banquete sin vino, que no ha preparado, en el que hay apenas aguas robadas (cfPr 9.1318). Esta Iglesia tampoco está habitada; usada como de paso y confundida con los poderes de este mundo, no engendra “hijos de Dios”. (21) Visiones tristes pero reales y/ó posibles que nos permiten reevaluar, a cada paso, el “ministerio” de la Iglesia habitada. Conclusión: Como Virgen, Novia, Esposa, Madre, Viuda, esa Iglesia existe ya: no sólo en la tradición de la Iglesia, en el pensamiento teológico, en el testimonio de los santos y de los mártires, sino también donde existen comunidades abiertas a la acogida, comunidades íntegras, sin corrupción ante el poder; comunidades de la memoria continua del amor, comunidades de la participación y del encuentro, que surgen como “lugares” donde la vida crece y se nutre. Esa Iglesia existe en las comunidades capaces de llorar con todo dolor, vivir la compasión frente al duelo de nuestro mundo y de nuestro tiempo.(22) En este trabajo nos limitamos a las consecuencias, en cuatro campos, de la tarea eclesial, elegidos en base a cuatro posibilidades de un “ministerio antropológico” que prescinde de lo “funcional”. Ellos engloban en su conjunto lo que serían las consecuencias de una contribución global y total para el futuro de re-novación icónica de toda la Iglesia. Esos cuatro campos son: a) el de la misión (propiamente dicha) b) el de la teología c) el de la liturgia d) el de la espiritualidad. De hecho, son aspectos en los cuales ya hay frute: experiencias realizadas en y con la Iglesia.

63*3*1 Consecuencias de la inclusión de lo femenino-espacial para la misión de la Iglesia Para una re-visión del trabajo misionero dej^ Iglesia lo fundamental, más que en “re formar” la Iglesia desde afuera en sus estructuras o su institución, consiste en un re-nacer y re-crear desde adentro. 277

En el re-formar se entiende, implícitamente, una forma exterior a la que se le debería hacer una adecuación extrínseca. En cambio, en el re-nacimiento y en la re-creación se sobreentiende algo intrínseco al ser mismo. Por eso, antes de toda aproximación de la función o misión de la mujer en la Iglesia como algo externo, creemos que tiene que comenzar una reflexión de lo femenino interno de la Iglesia -hecha por mujeres- de modo que ellas puedan darle a esa reflexión su ser propio. En el nivel empírico e histórico de esta tarea, la Iglesia no puede seguir modas efímeras. Sin embargo puede aceptar sin temor que los signos de los tiempos le revelen lo que está implícitamente en la Palabra de siempre y es coherente conlaTradición. Se necesita una adecuada interpretación para dejar manifestar libre y visiblemente todas las virtualidades. En América Latina, las mujeres -sobre todo las religiosas- ya están desempeñando una rica variedad de “roles” y desde ellos se pueden vislumbrar, por hechos y testimonios reales, los frutos para la Iglesia.(23)

633.1.1 Consideraciones preliminares Viendo la historia de la misión tal como aparece en la historia de la Iglesia se descubre un modo de misión frecuentemente ligado a la expansión colonial, a la invasión de culturas. Eso, a través de “la conquista” (o, más modernamente, de ese modo de conquista o invasión que es la publicidad): una “misión” habitualmente relacionada con el “poder”. Esta misión presenta rasgos sociológicos de lo expansivo, lo com petitivo “masculinizante”, al mismo tiempo que se da una ausencia de la creación de espacios de vida. Es una misión carente de la perspectiva femenina, que no refleja la "maternidad de la Iglesia” , como lo expresa Y. CONGAR: “Cuando la Iglesia... (es vista) ...principalmente como una institución mediadora, su misión y su maternidad se consideran siendo ejercidas más bien a través de los actos exteriores y no tanto manifestadas en la calidad del amor y de la oración vividos por sus . La definición de la misión como “implantación de la Iglesia” es significativa en ese sentido. No es que sea falsa pero sí, incompleta y, sobre todo, económica. El tipo de pensamiento jurídico acarrea más consecuencias todavía. Una délas más notorias, en la teología católica, ha sido la preocupación dominante por determinar, para cada uno de los actos del ministerio, las condiciones económicas de su validez y el momento preciso en el cual se adquiere esta validez.'HM) Una Iglesia con identidad femenina supone una manera diferente, “femenina”, de concebir, ejercer, realizar la misión. Desde la categoría del espacio interior, vulnerable, abierto, habitable, la misión de la Iglesia será la misión del ser vulnerable al otro, en sus sufrimientos y sus búsquedas; del ser abierto al otro en su necesidades; del acoger “al otro” con sus riquezas y sus diferencias. Es una misión de abrigar más que de conquistar. Por lo tanto, una misión que se hace servicio según el modelo del Siervo Sufriente y de la Sierva, Hija de Sión que vive la Visitación y canta el Magníficat: en total atención a lo humano para el advenimiento del Shalom. Para ello es necesaria una plena disponibilidad a la acción del Todopoderoso que cubre con su Sombra y con la Nube.<25) 278

Una misión de imposición por la fuerza no es fiel al modo de Jesucristo que sale del Padre, viene al mundo y vuelve al Padre por el Espíritu. El secreto de la misión del Señor y de su exaltación es precisamente, el espacio abierto, la “KENOSIS” (vaciarse) (Filipenses 2) . (26) En el concepto actual de misión se considera que la vulnerabilidad y la discreción son las actitudes básicas y esenciales. Se trata de estar abierto -a través de la actitud de quien escucha intensamente- a la presencia del Verbo en germen: tarea de una transparente simbólica femenina. (UR n 22) Desde este punto de vista, el aporte de la mujer a la misión será justamente el de una “deificación”. La Iglesia será el lugar de las entrañas maternas del Padre; el lugar del viento y el movimiento creador del Espíritu; el lugar de la kenosis y del nacimiento desde el Corazón del Verbo. La Misión debe abrir en la Iglesia el espacio trinitario. Así es como concebimos las consecuencias del aporte de la mujer a la Iglesia; que toda Ella sea Iglesia Mujer. La Iglesia primitiva lo vivió en el ministerio de la hospitalidad, y las primeras comunidades cristianas nacen de la hospitalidad de las mujeres que abrieron sus casas a la “asamblea”: las primeras “ecclesias” fueron domésticas.(27) Un aspecto de la misión de la hospitalidad y de la hospitalidad como misión ha sido siempre conservado en esa “ecclesiola in Ecclesia” que es la comunidad monástica.<28) 6 3 .3 X 2 Lo femenino de la evangelización La labor de evangelización, en realidad, es eminentemente femenina. Toda ella está relacionada con un proceso de acoger una Palabra que es semilla de vida nueva; que requiere una tierra, un proceso temporal de germinación (cf 1 Pe 1.22-23; Me 4.3-9; Mt 13.1-9; Le 8.4-8). Lo religioso, como lo femenino, supone ese espacio abierto capaz de dar a luz, y una fuerza de ternura unificante que lo penetre todo y que actúe creando comunión. Lo que sucede entre mujer e hijo, como dos seres que in-habitan e in-existen en un seno, será capaz de “suceder” en el “seno” de la Iglesia habitada por “sus hijos”. Todo es comunión. Como un armónico de Gn 3.16, la mujer de Ap 12, imagen de la Iglesia en combate, dando a luz con dolor, en el desierto -fuera del jardín- nos abre a la esperanza: lo que de ella nazca vencerá. En medio de todas las persecuciones ya se entrevé el triunfo del “fruto de su vientre, JESUS”. La máxima misión es dar a luz. Todo esto es hondamente significativo. El aporte de la mujer a la tarea de la evangelización es el de su “estructura” peculiar; ella tiene, en sus “aptitudes propias”*una pedagogía natural de la evangelización. “Su método” de en-camación es más elocuente que toda técnica, instrumento, o programación: es una asunción real de lo más íntimo y secreto de su ser. Lo necesario es que la participación de la mujer en la Iglesia exista al nivel de su identidad profunda; como tai lo requiere el ser “femenino” de la Iglesia misma. El modelo escatológico de la historia según la revelación es Jerusalén, “la novia”, una ciudad-mujer, espacio abierto de “doce puertas” abiertas a la llegada del Esposo.

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6 3 3 X 3 L o fem enino en ia experiencia de ios apóstoles

No es nuestra intención repetir lo ya estudiado por otros sobre los ministerios femeninos en las primeras comunidades sino, simplemente, observar algunos rasgos del lenguaje con que los apóstoles nos transmitieron la obra redentora de Cristo; se manifiesta allí un conjunto de imágenes femeninas. Lucas, por ejemplo, compara la alegría de Dios por los que se convierten con la del ama de casa que enciende su lámpara y llama a “amigas y vecinas” (cf Le 15.8-11). A los Filipenses les escribe Pablo exhortándolos en Cristo, con sentimientos de entrañable compasión, a tener los mismos sentimientos de quien no retuvo ávidamente el ser igual a Dios y que, por el contrario, se despojó a sí mismo (cf Fil 2.6-11). Pablo nos habla del ejemplo de Cristo, que, “siendo rico se hizo pobre para enriquecemos a nosotros” (2 Cor 8.9). En este despojarse de sí que encontramos en Fil y 2 Cor pueden vislumbrarse rasgos de un lenguaje maternal; pero la imagen femenina es insoslayable cuando Pablo no duda en escribirle a los Gálatas: “Hijitos míos, por quienes sufro de nuevo dolores de parto hasta ver a Cristo formado en vosotros.” (Ga 4.19) Juan también habla en un lenguaje que evoca la maternidad de la tierra: el grano de trigo que ha de morir para sacar el fruto nuevo de su propia entraña (Jn 12); la real maternidad de la mujer que está triste cuando le llega la hora de dar a luz, pero que vive en la alegría un sufrimiento que es esperanza del nuevo ser es la “última parábola” que usa JESUS para referirse a su Pascua y al misterio de la Redención (Jn 16.21). 6 3 3 .1 .4 Lo femenino en la com unidad de la Iglesia Respecto de la comunidad cristiana, Pablo usa la imagen clásica del cuerpo, pero comparando la sociedad de la Iglesia con el cuerpo de Cristo, compuesto de distintos (1 Cor 12.12-30). Esa imagen tiene un desarrollo en la imagen de la Iglesia Esposa (cfEfesios 5). También se habla allí de cuerpo, pero se trata del cuerpo de la Esposa-comunidad, del cual el Señor es la cabeza. Así como la imagen del cuerpo de Cristo es aceptada y trabajada positivamente por la teología feminista, la imagen de la Iglesia Esposa es rechazada.(29) Nosotros creemos que es posible una relectura de la misma. De hecho la Iglesia en su cuerpo reproduce un cuerpo de Esposa que del» tener modalidad de femenino esponsal Según Efesios 5, si Jesucristo es la Cabeza, el Cuerpo es la Esposa y esa Esposa es la Iglesia, entonces ta lo el cuerpo de la Iglesia es Esposa. Para formar parte de ese cuerpo, siendo varón o mujer, hay que tener y adoptar modalidad de cuerpo esponsal frente al Señor, única Cabeza de ese cuerpo.(30) Pasamos ahora a analizar las consecuencias que puede tener, para la teología, este aporte de la mujer.

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6.3.3.2 C onsecuencias de la inclusión de lo fem enino~espac!a 1 p a ra la teóldgíá

Hoy, la investigación teológica académica para la mujer es un te rre n | lleno de esperanza. Presentado, a menudo, como “nuevo” no lo es tanto,, en realidad. 63.3.2.1 Antecedentes históricos En el c 1 de este trabajo se trató de la evolución teológica del tema de la mujer desde distintos puntos de vista. Ahora la perspectiva es otra: se busca la perspectiva teológica de la mujer a propósito de temas como: Dios Trino, Creación, Encamación, Eucaristía, etc. Desde esta óptica, si se atiende a la historia de la espiritualidad y dé la mística, se descubre que lo más intransferible de la teología como “experiencia de Dios” ha estado siempre presente en la mujer. Este proceso y estos antecedentes en la teología -que podríamos llamar de "‘conocimiento místico”- deben ser integrados en la historia de la tarea teológica de la mujer. En el momento presente, pertenecen a la historia de la teología desde la perspectiva de la espiritualidad de la mujer. Lo que las dos mujeres que hoy la Iglesia reconoce oficialmente como “doctoras” -Teresa de Avila y Catalina de Siena- nos transmiten, es precisamente, su experiencia viva y mística de Dios. De la misma manera habría que hablar de las monjas escritoras de la Edad Media. Qí) 6 3 3 .2 .2 Alternativas del presente Hoy, después del Concilio Vaticano II, las mujeres tienen, por primera vez en la historia, la posibilidad de ir a las Facultades de Teología; eso marca un momento privilegiado para el enriquecimiento de la expresión teológica de su experiencia de Dios con el dato de la ciencia. Es necesario que toda teología sea un desarrollo de la Palabra de Dios experimentada, palpada, viva y como consecuencia, vivificante. Parece lógico y evidente que sea el ser de la mujer -específico “portador de la vida”- el que sea capaz de vivificar la teología muy privilegiadamente. La alternativas del presente tema a nivel teológico son varias: teología de la mujer, teología feminista o teología desde la perspectiva de la mujer. En ese sentido América Latina parecería que espontáneamente se inclina por un punto de vista femenino inclusivo (no es contrario, ni opuesto a otros discursos teológicos, pero es “distinto”). Transcribo aquí un texto escrito hace años, por considerar que es ésta una contribución real que la mujer puede hacer a la teología: “Habitualmente, cuando se habla de la mujer en la Iglesia, el esfuerzo teológico se vuelca, preponderante, a una reflexión teológica sobre la mujer. Es útil y es bueno: pero hay algo muchísimo más importante: y es que las mujeres entreguen una reflexión femenina sobre Jesús y el misterio de la Iglesia, Resultaría tal vez, una teología “nacida”

en oración y engendrada en el lento íhadurar de la asimilación de la propia carne. No se trata exclusivamente de una teología hecha por la mujer, sino una teología de acentuación 281

femenina, y por lo mismo: gozosa, oblativa, más fiel a la donación que a la especulación; contemplativa, amante, señaladora de la Imagen Perfecta: de la integración bipolar unida y diferenciada de la Humanidad. Si a una teología así le preguntáramos sobre Cristo (Me 8.29), ¿qué diría? Tal vez se haría adoración diciendo: «Tú eres la Palabra única del Padre para el diálogo esencial (cf Jn 14.24); Tú eres la ayuda (cf Heb 13.6), la fuerza (cf E f 6.10), el Salvador (cf Le 2.11), que nos arranca cada día un grito de alegría y un canto de amor (cf Le 1.47-69); Tú eres la ternura y el cuidado, y la sangre que se derrama (cf Jn 19.34); Tú viniste a damos el fuego (cf Le 12.49), y a dam os tu cuerpo (cf Jn 6.57; 21.12); Tú eres la sabiduría que nos has revelado el Nombre del Padre (cf Jn 17); tienes el deseo ardiente de la Pascua en el seno del Padre (cf Le 22.15); Tú nunca nos dejarás solos, estarás con nosotros hasta el fin (cf Mt 24.20); abriste la escuela de la humildad y de la dulzura de corazón (cf Mt 11.29); Tú eres la puerta abierta por la cual

entrar (cf Jn 10); Tú eres la gallina que abre las alas y nos quiere cobijar (cf Le 13.24; Mt 23.37); Tú eres quien en la Ultima Cena nos lavas los pies y nos tiendes la mesa de la fiesta para siempre (cf Jn 14.3), porque nos colmas de alegría sin pedimos nada (cf J n l5 .ll), porque eres el vino nuevo que lleva el fruto de la Viña entera (cf Le 5.37; 15,5); Tú eres la luz que irradia en las tinieblas (cf Jn 1.9 ss; 8.12); Tú has hecho de tu cuerpo y de tu pecho (cf Jn 13.23) la tierra de nuestro descanso (cf Hb 12); Tú eres la fuerza que nos sostiene (cf 2 Tim 4,17); Tú eres el punto de unificación total de todo el mundo creado (cf Ap 1,8; 21,6; 22,13); Tú nos das el secreto de un nacimiento nuevo (cf Jn 3), tu carne es el lugar de la permanencia (cf Jn 6.56; 15.4; 7.9), porque tu tumba es el anuncio de una esperanza sin límites (cf Le 24.5); Tú eres el Eros crucificado (cf Jn 19.30), tu venida es inexorable como la Primavera de cada año (cf Ap 3.11); Tú eres secreto íntimo, callado (cf Mt 11.25-26); eres la imagen perfecta de la Gloria (cf Col 1.15; Heb 1.3); Tú eres la Mujer y Tú eres el Hombre, el nuevo Adán, la vida-Eva (cf 1 Cor 15.45), la imagen total (cf Jn 17; Rom 8). Algo así es lo que descubrimos en el saber de María sobre Cristo. Si hoy la Iglesia se volviera a María y a ésta le preguntara: y, ¿tú que dices de tu Hijo? (cf Me 8.29). Tal vez Ella diría que es “Jesús-Salvador”, y nos podría revelar el secreto que Ella oyó de boca de ángel (cf Le 1.26); que es el inocente perseguido (cf Mt 2), el desconcertante (cf Le 2), el perdido en el Templo, y seductor (cf Me 2.20-21); que El es la respuesta única y total a toda nuestra sed (cf Jn 2), y que seguirlo nos llevará a la Cruz, pero que la Cruz será el lugar donde recibir, de pie, el agua y el Espíritu (cf Jn 19), que nos fortalecerá para la permanencia eclesial hasta la plenitud de la efusión (cf He 1.14), inauguración de la imagen perfecta. Este saber sobre Jesús es un saber que no cuestiona. Llega un momento en que nadie osa hacer preguntas, (cf Mt 22.46). La teología se hace oración, unidad de vida, doctrina de simplicidad, leche espiritual y pura (cf 1 Pe 2.2). Es una teología que en su mismo discurso se vuelve liturgia, tiempo cultual, acción sagrada. Una teología que nos hace entrar en ritmo de gloria, y transfiguración del ser y del existir. Una teología así no se ocupa de polémicas; por el contrario, se d a a la transformación del mundo por metamorfosis vital surgida de la mano de Dios y en el corazón de lo humano; se vuelve servicio concreto y consolador, como María. Pasa incesantemente del Rostro del Padre al altar de los pobres, anunciando el gozo, el amor, la esperanza: viviendo “la hora de la Mujer” (cf Jn 16.20).” (32)

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Lo que hoy comienza a constatarse es que el aporte de la mujer a la teología no será un nueva teología, sino una nueva síntesis teológica que aportará “lo propio” de la mujer. Creo también que un cierto enfoque de esta teología la puede hacer también todo varón con “espacio interior”, a imagen del Padre Maternal, con Espíritu de Vida y Corazón de Sangre y Agua; pero a la mujer tal vez le corresponda ser, histórica y estructuralmente, la pedagoga existencial de esta teología-vida en nuestra época. 6 3 3 .2 3 El estilo femenino teológico de la Iglesia Esa “nueva síntesis” que es la contribución femenina a la reflexión teológica puede constituir un punto de partida para un nuevo estilo de vida de la Iglesia. No se trata de una “Iglesia nueva” sino de un “estilo renovado” de la Iglesia de siempre. Eso está surgiendo; es necesario integrarlo también intelectualmente, de modo que las aptitudes propias de la mujer, su espacio interior, su modo de decir y de expresarse, su modo de gobernar y poblar el mundo, puedan servir hoy a la reflexión y a la investigación. Una concepción exclusi vamente masculinizante de lo religioso identifica a menudo el discurso de lo religioso con el poder y la fuerza. Se tiende a definir, se trata de “defender” la “doctrina” o la fe. La “casuística” de la teología moral o la “apologética” de la teología dogmática son exponentes claros de este desarrollo unilateral, vacío de contemplación. En ese sentido Y. CONGAR, expresaba su preocupación por una teología sin alma: “Sobre todo se han preocupado por definir, con toda la sutileza -bastante mecánica- de una casuística, el grado de autoridad y de obligación jurídica de las diferentes instancias del magisterio y las condiciones formales de su validez: definiciones ex-catédra, encíclicas, leyes y rúbricas... El uso de Denzinger ha sido, en ese sentido, para los clérigos, un peligro permanente de reducir la teología a un mecanismo sin alma.”*33* Exponer la doctrina y demostrar su coherencia es un indiscutible bien intelectual; pero resulta incompleto sin ese misterio hondamente femenino de dar la vida y la sangre, del martirio. Allí “nace” la Iglesia. De acuerdo con esta visión los mártires, que engendran la Iglesia con su sangre, viven como nadie la inclusión de lo femenino. La verdadera tarea epistemológicaen relación a Dios no es demostración sino la simple mostración -epifanía conducente a la adoración-. Bajo el lenguaje de una demostración defensiva de la fe se descubren mecanismos psicológicos poco coherentes con el Evangelio. La actividad del Señor en la Pascua es la de la “hora de la mujer”: (Jn 16.20) entrega y donación del Cordero que libremente se deja llevar a matar, sin mecanismos de defensa frente a la Cruz. Jesús sabe decir, al mismo tiempo: “Yo soy el Camino, la Verdad, y la Vida” (Jn 14.16) sin que eso signifique defensas agresivas, porque es la expresión del “manso y humilde de corazón” (Mt 11.25). Y la máxima mostración es la que se da en la Cruz. El máximo quehacer es un hacer sacro, un sacrificio, “sacrum-facere”, Allí se incribe la vocación última y plena de todo cristiano. El verdadero ser de la fe, déla ppsión^ de la teología como anuncio de la Buena Nueva, tienen que ver con el martirio. Lo que el mártir hace extraordinariamente, por la fuerza del Espíritu, la mujer lo tiene inscrito en su cueipo como parte constitutiva de su ser 283

mismo: todo nacimiento lleva sangre. Por eso la teología que nace de la experiencia de la

mujer tendrá algo de “testimonio”, será portadora de vida nueva. Las mujeres poseen un conocer y dar a Dios de manera diferente. Su experiencia femenina de Dios nace de sentirLo de otra m anera(34>, y esto implica “decirLo de otra manera”. Si hacer teología es “decir a Dios”, se trata de eso: de decirlo de otra manera Si existe un “saber” teológico femenino, tendrá que ser un “saber con sabor”, como la mesa abierta de Sapientia, (SOFIA) (HOJM A9) que invita al banquete de la vida. 63.3.2.4 P or una teología “corporal” de la Iglesia Hemos visto las distintas modalidades del ser habitado en la mujer y que ese ser se debe reflejar en un decir. Así se puede descubrir una teología expresada en lenguaje corporal: una teología de imagen, icónica, y en cierto modo lúdica.(35) Su lenguaje se inscribe en el misterio de ia En-camación. Cuando hable el ser de la Iglesia-Virgen, Novia, Esposa, Madre, Viuda- deberá ofrecer una palabra sobre Dios que refleje su ser. Y a esas palabras ya evocadas corresponden acciones: el hacer sigue al ser: La Virgen da su sangre y la derrama. Su acción es el martirio. La Novia anticipa la fiesta de bodas. Su acción es la danza. La Esposa se adelanta a la construcción de la familia humana. S u acción es la comunión. La Madre da incansablemente su ser. Su acción es la oblación. La Viuda le recuerda existencialmente a la sociedad su vocación a la vida. Su acción es la memoria. Esta Iglesia, de la que surge la Palabra Viva con la fuerza irresistible del nacimiento, es seno de la vida. Es la Iglesia de la Palabra Viva hecha carne del Dios vivo: martirio, alegría, comunidad, ternura, canto y lamentación. Es palabra femenina de la iglesia-habitación; palabra y silencio nacidos de la vida de Dios; finalmente, única palabra posible, en un mundo saturado de verborragia y de ruido. 6 3 3 3 Consecuencias de la inclusión de lo femenino-espacial para la liturgia Creo que hay un aspecto “femenino” en la liturgia que no es suficientemente recordado o valorado y tiene que ver con el espacio de la celebración, con la ambientación. La reflexión teológica contemporánea sobre la mujer no ha prestado interés a este aspecto y se ha centrado, sobre todo, en la “función litúrgica” de la cual la mujer está excluida. Pero hay un ámbito de creatividad femenina único que se puede ejercer: y es el de la ambientación litúrgica. (36) : La mujer “puede” darle una dimensión acogedora a la celebración, a partir de la atención y el cuidado de lo material, el arreglo del templo, la música, el uso de símbolos y gestos; todo, con un sentido de la belleza y el decoro. La mayoría de estas tareas han sido subestimadas con relación a las funciones litúrgicas; sin embargo, un criterio de la epifanía de la belleza, un criterio que tenga el sentido revelador del arte y lo estético es capaz de hacer evolucionar una “acción litúrgica”, considerada como “cumplimiento” de rúbricas a una ' celebración-litúrgica que sea lugar de fiesta y re-creación en y por la Palabra y la Eucaristía. 284

En un espectáculo visual del orden de lo teatral, todo lo que contribuya a la “puesta en escena” es fundamental. Daría la impresión que, en materia de liturgia, hay una crisis de poesía y creatividad.

Y. CONGAR lo expresa diciendo: “La focalización del interés en los asuntos de validez, de rúbricas, de momento preciso en el cual se produce el ex opere opérate del sacramento (por otra parte, a menudo, mal entendido) ha hecho que se pierda el sentimiento de la celebración como totalidad, lo cual es la ley profunda de la liturgia, vinculada a su interior. La liturgia est en efecto, como un alimento completo: esencialmente síntesis, a la vez personal y comunitaria, jerárquica y popular, dogmática y poética. En ella io s valores de significado son tan importantes como los momentos definidos de eficacia.” (37) Para una celebración litúrgica como totalidad el aporte femenino sería y es invalorable en su modo de propiciar una transformación deia fisonomía exterior de lo ritual de la Iglesia, para darle en rostro de acogida, de fiesta, de adoración. . Si la mujer vuelca su sentido de espacio interior en la actividad, aun material, de un espacio acogedor de belleza, la liturgia puede llegar a “significar” en la vida de Iglesia, lo que “es” en realidad, como dice Y. CONGAR un alimento completo. N o hay más que pensar en la diferencia de ambientación que existe entre las celebraciones eucarísticas de muchas parroquias, en que el sacerdote “reza” con rapidez una “misa” sin sentido de la belleza; y las celebraciones del Oficio Divino que pueden tener como marco una comunidad femenina monástica: no se ejerce allí ningún ministerio ordenado y sin embargo, la celebración es hondamente femenina porque lo es todo el ámbito y es él, el que da “el clima” de la celebración. Dice el iiturgista español Luis MALDONADO:

“En la liturgia se ha buscado siempre un arte integral capaz de unir las artes del tiempo (poesía, música) y las artes del espacio (pintura, arquitectura). Todos los aspectos de la celebración -el perfume del incienso, las luces vivientes, los cantos, las imágenes- son símbolos del cielo y de la tierra unidos en el cuerpo de Cristo bajo las llamas del Espíritu.” <38) Hoy, continúa MALDONADO: “A partir de la reforma litúrgica suscitada por el Vaticano 11, muchas comunidades han buscado crear un tipo de celebración ante todo evangélico-evangelizadora y en segundo lugar creativa. Para lo primero se ha creído necesario que la liturgia fuera un testimonio de la pobreza anunciada por las Bienaventuranzas. Debía actuar con “medios pobres”. Para lo segundo se ha p e n a d o que debía fomentar la espontaneidad. Se ha confundido frecuentemente creación (es decir, gestación difícil, larga, hallazgo de estructuras, etc.)

con improvisación. Los resultados han sido una liturgia menesterosa, indigente, in significante y frustrante. En consecuencia, dentro del ámbito máscercano que nos rodea, existe un cierto desguamecimiento jgara afiprdar este asunto del arte y la liturgia.” (39)

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Como resultado, muchos cristianos en Occidente abandonan la celebración de la liturgia de la Eucaristía buscando en lo que le aportan otras culturas, sobre todo del Oriente, ámbitos

de meditación, espacios abiertos de luz, de música y color; cuando en realidad todo eso existe en la tradición litúrgica cristiana La mujer puede contribuir como nadie a hacer del “templo material un lugar maternal”. <40)¿No hay allí la urgencia de la creación del espacio para la fiesta? 633*4 Consecuencias de la inclusión de lo femenino-espacial para la espiritualidad Uno de los frutos constatables más universales de la teología feminista es el renovado interés por la espiritualidad. Bajo ese término se pueden encontrar las realidades más diversas, pero con una convergencia que se da en la comunión fuerte y libre con la trascendencia.(41) Eso nos hace sacar conclusiones al nivel de un “ministerio” al estilo del Espíritu Santo, que crea, inhabita, y es el DON de la Vida; así, la mujer, como el Espíritu, abre el espacio a la inhabitación de Dios y ofrece al mundo el Don de su vida; habría entonces como una connaturalidad entre el ministerio de la espiritualidad y la mujer, capaz de ser habitada, privilegiadamente, por el Espíritu. Enumeramos brevemente lo que llamamos ministerios de espiritualidad emanados del DON de la Vida, aludiendo a los aspectos de lo femenino que hemos ido descubriendo a lo largo de esta investigación. . Por el modo en que fue contruída por la mano de Dios, desde lo más profundo de lo humano, el ministerio de la mujer se traduce en la edificación de la comunidad humana para subsanar la soledad alienante, con el diálogo, al nivel de la existencia en la reciprocidad, y la mutualidad de la “ayuda adecuada”. . Por el lenguaje receptivo de su cuerpo su ministerio será de interioridad: una misión

que abre espacio al Espíritu Santo (1 Cor 2.10), que acoge en su interior y nutre con cuidado y sin interrupción al “hijo” de las entrañas y del alma; su ministerio será un ministerio de ternura. . Porque su cuerpo guarda en el interior una semilla y entrega un niño, la mujer sabrá hacer el ministerio de la transformación y la transfiguración: de cada hecho, de cada palabra, como de una semilla, entregara (tradere), un germen de esperanza

y utopía: una nueva creación. . Porque su cuerpo está hecho, para conservar y dejar crecer en “su centro” la vida, su ministerio será el de la memoria (memorial-Eucarístáco) del corazón. . Por toda la estructura de su ser espacio de acogida, y comunión y comunicación de vida, su ministerio será la mostración del Misterio Trinitario abierto y derramado sobre el

mundo. . Por su convergencia con la Sabiduría, su ministerio será sapiencial: de invitación al Banquete, de compañía, de juego, de gozo; gratuidad, consejo, enseñanza, abrigo, reposo, contemplación. . Por sufamiliaridad con el Espíritu, su ministerio será de profecía y en él podrá y deberá anunciar y denunciar todo lo que se aparte de la fidelidad a la Alianza. . Y sobre todo, englobándolo todo,porque es mujer como la Iglesia esMujer, sabrá hacer 286

de la Iglesia, la Ciudad Santa, la Morada de la Gloria y la Casa habitada por los familiares de Dios.

6 .4 M a r í a , e s p a c i o d e D i o s y e s p a c i o n u e s t r o ; M

a r ía , in -c o r p o r a c ió n d e l a

I g l e s ia

Conocemos la resistencia y también la atracción que causa la figura de María entre las mujeres que han reflexionado teológicamente en los últimos años,(42) y creemos pro fundamente en una renovación teológica de la figura de María a la cual contribuirá, precisa y privilegiadamente, una reflexión teológica que sea hecha por la mujer. <43)Nuestra perspectiva se interesa en María desde su espacio interior; Ella hace corpórea, como nadie, la habitación de Dios. Se dan en ella todos los rasgos femeninos de la Iglesia habitada. Se da en María la Virgen, habitación de Dios, que, pronta y llena de esperanza dice: “He aquí la esclava del Señor” (Le 1.38). Se da en María la Novia, que recibe la fuerza y la sombra del Espíritu (cf Le 1.35), y queda convertida en la Morada, lugar de la Presencia. Se da en María la Esposa, que dice: “Hágase en mí según tu Palabra” (cf Le 1.38), y ofrece su seno a la Nueva creación que se realiza en ella como en la Nueva Tierra y los Nuevos Cielos. Se da en María la Madre, que se hace servicio en la Visitación y en el Magníficat -canto de unidad y consuelo de la promesa finalmente cumplida en ella-. Se da en María la “Viuda” que conoce el sufrimiento y el llanto ante el Hijo perdido en la multitud, porque El es el esposo de la Humanidad, el Hijo del Dios Altísimo (cf Le 2,4649; Jn 19,25-27) María in-corpora la Iglesia; su ser entero es habitación. Por eso M aría, como nadie, “cumple” los ministerios de la espiritualidad, que son ministerios de la inhabitación del Espíritu. - En María se da el ministerio de la construcción de la comunidad en la atención a la fiesta y a la hora de Cena, en su estar de pie en la Cruz, y en la espera y oración de Pentecostés. (Jn 2, Jn 19, Hech 1) - En María se da el ministerio de la interioridad, hecho ternura, transformación, transfiguración porque, acogiendo la invitación del Padre y la Sombra del Espíritu, da a Luz a Jesús la Salvación (Le 1.25-38). - En María se da el ministerio de la memoria viviendo la meditación constante y “pa radójica” de la Palabra (Le 2.19,52). - En M aría se da el ministerio de la mostración del Misterio Trinitario en la Encamación (Le 1.25-38). - En María se da el ministerio sapiencial al preparar el vino en el Banquete de Bodas - En María se da el ministerio profético en el canto del Magníficat.

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Por todo eso María en-cama, hace corpórea, in-corpora privilegiadamente el ser de la Iglesia-Mujer y es su “figura” más perfecta. Hoy, a la figura de María la reencontramos, precisamente, como espacio abierto a Dios: un aspecto muy presente en el Magisterio actual de la Iglesia y sin embargo, muy ignorado en sus comentarios. Vemos a María en la maternidad divina como en un acto de dilatación a dimensiones universales, obra del amor. Dice Pablo VI: “...laopción del estado virginal porparte de María, que en el designio de Dios la disponía al misterio de la Encamación, no fue un acto de cerrarse a algunos de los valores del estado matrimonial, sino que constituyó una opción valiente, llevada a cabo para consagrarse totalmente ai am or de Dios;...

...y no se le presentará María como una madre celosamente replegada sobre su propio Hijo divino, sino como mujer que con su acción favoreció la fe de la comunidad apostólica en Cristo (cf In 2,1-12) y cuya función maternal se dilató, asumiendo sobre el calvario dimensiones universales” (MC n 37 )(44) Y en Redemptoris Mater, Juan Pablo II, inesperadamente, nos da una riquísima expe riencia del espacio de María. En primer lugar, el espacio exterior, que María recorre como peregrina en la fe. “El Concilio Vaticano II habla de la Iglesia en camino, estableciendo una analogía con el Israel de la Antigua Alianza en camino a través del desierto. El camino posee un carácter incluso exterior, visible en el tiempo y en el espacio, en el que se desarrolla históricamente. L a Iglesia, en efecto, debe “extenderse por toda la tierra”, y por esto “entra en la historia humana rebosando todos los límites de tiempo y de lugares”. Sin embargo, el carácter esencial de su camino es interior. Se trata de una peregrinación a ■ través de la fe, por “la fuerza del Señor Resucitado”, de una peregrinación en el Espíritu Santo, dado a la Iglesia como invisible Consolador (parákletos) (cf Jn 14,26; 15,26; 16, 7): “Caminando, pues, la Iglesia a través de los peligros y de tribulaciones, se ve confrontada por la fuerza de la gracia de Dios que el Señor le prometió... y no deja de renovarse a sí misma abajo la acción del Espíritu Santo, hasta que por la cruz llegue a la luz sin ocaso'”. Precisamente en este camino-peregrinación ecksiai a través del espado y del tiempo, y más aún a través de la historia de las almas, M a m está presente, como la que es “feliz porque ha creído”, como la que avanza“en la peregrinación de la fe...” (RM n 2 5 )(43) ; A esa recorrida del espacio, Juan Pablo II se refiere como a una geografía de la fe: ‘T al vez se podría hablar de una específica “geografía” de la fe y de la piedad mariana, que abarca todos estos lugares de especial peregrinación del Pueblo de Dios, el cual busca el encuentro con la Madre de Dios para hallar, en el ámbito de la materna presencia de “la que ha creído”, la consolidación de la propia fe.” 288

Y por ese recorrido se abre el espacio inierior de la nueva alianza que el Padre llena como un cáliz y que subsiste en la Iglesia. Quiere decir que vemos la fe que provoca la peregrinación exterior y abre el espacio interior. “En efecto, en la fe de María, ya en la Anunciación y definitivamente junto a la cruz, se ha vuelto a abrir por parte del hombre aquel espacio interior en el cual el eterno Padre puede colmamos “con toda clase de bendiciones espirituales”: el espacio “de la nueva y eterna Alianza”. Este espacio subsiste en la Iglesia, que es en Cristo como “un

sacramento... de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano.” (RM n 28) Finalmente Juan Pablo II hace consistir la dimensión mariana del discípulo de Cristo en acoger a María e introducirla en el propio “yo”, al que define como espacio interior. “La dimensión mariana de la vida de un discípulo de Cristo se manifiesta de modo especial precisamente mediante esta entrega filial respecto a la Madre de Dios, iniciada con el testamento del Redentor en el Gólgota. Entregándose filialmente a María, el cristiano, como el Apóstol Juan, ‘acoge entre sus cosas propias* a la Madre de Cristo y la introduce en todo el espacio de su vida interior, es decir, en su “y o ” humano y cristiano: “La acogió en su casa” . Así el cristiano trata de entrar en el radio de acción de aquella “caridad materna”, con la que la Madre del Redentor “cuida de los hermanos de su Hijo” (LG 62), “a cuya generación y educación coopera” (ILG 63) según la medida del don, propia de cada uno por la virtud del Espíritu de Cristo. Así se manifiesta también aquella maternidad según el Espíritu, que ha llegado a ser la función de María a los pies de la Cruz y en el Cenáculo.” (RM n 45) m En resumen

Si la Iglesia revive el ser de María que, por la peregrinación de la fe, ensancha su espacio interior, el Padre puede colmar esa misma dilatación en las entrañas -seno y corazón- de ia Iglesia que abran a María “su yo ” , es decir su espacio interior. En ese sentido, las mujeres que tienen un secreto de comunión antropológica con el ser de María, serán como los sacramentos de la presencia de la Madre de Dios, de la nueva maternidad según el Espíritu para el tiempo, el mundo, la sociedad y la Iglesia de hoy. Ese es el ministerio antropológico de la mujer, en el Espíritu, sombra y fuego, dar a Luz por la bendición del Padre, a Jesús, la Salvación.

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NOTAS 1

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Este hecho obvio, de observ ación común y de lectura atenta de la literatura respectiv a, no necesita demostración. Se lo encuentra en cada discurso, cada postura, cada agresión o defensa de posición. Cf c 1. Pero, cada vez con mayor intensidad se va descubriendo una primacía de lo femenino en toda la espiritualidad cristiana, cf FARL. Este descubrimiento también se hace en el Tercer Mundo: por ejemplo, en América Latina, teólogos de la liberación como G. GUTIERREZ o H. ASSMAN, que reconocen en la mujer una sensibilidad distinta frente a las cosas de Dios. C/MTPp31. RATZINGER I. en C/MPE p 25. Me refiero a lo que nos dice la experiencia. He podido observar que cuando las mujeres desempeñan funciones de “liderazgo” en la Iglesia de acuerdo a modelos exteriores masculinos, no se contribuye realmente a hacer de la Iglesia un espacio de vida: ésta sigue funcionando en las apariencias como una “organización” o una “institución”. MargaBUHRIG, Co-presidenta del Consejo Mundial de Iglesias, en una entrevista (julio 1988) da testimonio de esta dificultad que sienten las mujeres en la Iglesia: “Siempre he trabajado con las mujeres en la Iglesia y pienso que nos ayuda mucho que en este momento tres copresidentes seamos mujeres. Pero no es una tarea fácil, porque tradicionalmente las iglesias no han tenido mujeres ocupando altas jerarquías, ni han aceptado a la mujer en la toma de decisiones. Sé que en este momento muchas mujeres que participan de los movimientos de liberación femenina o que adhieren a la teología feminista están dejando la Iglesia, porque la consideran una organización dominada por los hombres.” El Estandarte Evangélico 106/3 (1988) 5. Cf c 1 n 12.1 de este trabajo. En ese sentido es significativa la distinción hecha por E. BARTOLETTI: “La dignidad de la mujer no se puede reducir solamente a la figura de la esposa o de la madre o también, si se quiere, de la Virgen. La esposa, la madre, la virgen son ‘estados* que la mujer puede atravesar para responder a su vocación fundamental y atraviesa estos estados diferentes con una riqueza que le es totalmente propia, con una originalidad totalmente propia, que sin embargo tienen su correspondiente también en el hombre, porque también el hombre puede ser virgen o esposo; también el hombre tiene por eso diferentes estados y a pesar de ello nadie piensa en reducir el papel o la figura, la grandeza del hombre a uno de los aspectos o estados a los cuales la persona humana, en su riqueza fundamental es Mamada por una elección que se vuelve, verdaderamente, la elección vocacional.” (E. BARTOLETTI, La doma nella vita deHa comunitá, cit., 260); cit así por ANTINUCCI L., en C/DCHM p 316. Mary DALY dice que a la mujer le ha sido “robada** la facultad de “nombrarse”, desde sus orígenes. La autora se refiere al libro del Génesis en que es Adán quien nombra a los animales (Gn 2.19) y ala mujer (Gn 2.23 y 3.20). Cf DALB p 8. Cf para una presentación desde América Latina, sobre todo en la experiencia pionera de las religiosas, cf Irany VIDAL BASTOS, Experiencias actuales del ministerio de las religiosas, en C/MEAL p 186-200. Misionera de Jesús Crucificado. Ha sido la primera Hermana encargada de una Parroquia, en Brasil, en 1963. Fue la Coordinadora Nacional del Apostolado de las Religiosas, en la Conferencia de los Obispos de Brasil, de 1965 hasta 1969. Ha vivido dos años entre los marginados, con una comunidad de Hermanas, en una barriada de Río. Hoy, Provincial de su Congregación, es la Vicepresidenta Nacional de la Conferencia de Religiosos de Brasil y también miembro del Consejo Nacional de Pastoral. La experiencia pastoral que anhela, por ejemplo, como algo novedoso y pionero el feminismo del Hemisferio Norte, de hecho ya tiene 25 años en América Latina. De allí la diferencia de posturas. En el capítulo anterior aplicamos la metáfora del espacio interior al Dios-Trino y a la Iglesia;

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ahora al servimos de ella aplicándola a la mujer para desarrollar los modos de misión y ministerio antropológico correspondientes; es necesario pensar en distintos modos de vivencia y existencia de ese espacio, para tener en cuenta lo concreto del mismo. En la Biblia, la palabra (BeTULÁ) que literalmente significa ‘Virgen”, se aplica también con la acepción de “jovencita” (Dt 32.25; 2 Cor 37.17; Is 62.5; Jer 2.32; 31.13; 51.22; Ez9.6; Job31.1). Para el punto de vista psicológico junguiano, la fuerza fecunda de la virginidad fecunda, cf WOOV, en que la autora desarrolla el símbolo de transformación de la crisálida. Desde la perspectiva de la mujer, existe una relectura antropológica del significado de la virginidad, muy positiva. Dice Esther HARDING: “La principal característica de la diosa en su fase creciente es que es virgen. Su instinto no es usado para capturar o poseer al hombre que atrae. No se reserva a sí misma aquel hombre elegido que le devolverá esta dedicación ni usa su instinto para conquistar para sí misma la seguridad de un marido, un hogar y una familia. Permanece virgen, incluso siendo diosa del amor. Es esencialmente una en sí misma.” HARDM p 147. Algo de esto está presente, en la figura de la Esposa del Cantar: huerto cerrado. Y en Jerusalén “engalanada como una novia ataviada para su Esposo” (Ap 21.2). Desde el punto de vista de la filosofía simbólica. Dice Julián MARIAS: “Recuérdese los elogios a la mujer en el Cantar de Cantares: huerto cerrado, fuente sellada (hortus conclusus, fons signatus): alusiones a lo cerrado, a la clausura, a la intimidad. Esto debiera haber llevado a pensar en el carácter extremadamente humano de la mujer.” MARIM p 168. Un trabajo clásico en este campo es el de Joseph PLUMPE, sobre la noción de Mater Ecclesiae en los comienzos del cristianismo, cf PLUM. Karl DELAHAYE dedica una tesis al tema de la Ecclesia Mater en los tres primeros siglos del cristianismo porque cree que en esta imagen existe la posibilidad de una renovación de la pastoral de hoy, cf DELE. En este capítulo nos referimos frecuentemente al prefacio que escribe Y. CONGAR para la traducción sa de esa obra. Henry de LUBAC, Ecclesia Mater, c 7 de LUBS p 229-269, también la Matermié de VEglise, en LUBE p 141-175. Desde el punto de vista litúrgico el trabajo de Odo CASEL, La Ekklesía en el Círculo de Año Litúrgico, en CASE p 333-495. CONLp 258-259. CONGAR Y. en DELE p 7. Idp 8. I d p 23-28. PORCILE SANTISO M.T., El derecho a la belleza en América Latina, en C/RFT p 85-109. El Documento de Puebla, de la III Asamblea del Episcopado de América Latina se expresa en términos de “insustituible” para referirse a la acción de la mujer en la sociedad. DP n 1219. Cf DP n 845,847,848. Sería banal dar referencias al lenguaje nupcial de los místicos, varones o mujeres. No hay más que pensar en S. Bernardo, Guillermo de Hoyland, S. Juan de la Cruz, o S. Catalina de Siena, S. Gertrudis, S. Mectildis, S. Teresa de Avila o S. Teresita, etc. Para un estudio reciente sobre la vocación filial y esponsal de toda la Iglesia desde la perspectiva de la mujer, cf HUGM. En la teología de la liberación y la teología feminista se ha privilegiado la noción de pueblo de Dios enfatizando el aspecto concreto de la integración de hombres y mujeres en la comunidad de la Iglesia, cf E/CHMI. Siempre hay autores que aportanunamiradanueva. Por ejemplo, dice Letty RUSSELL que hay muchos puntos de vista en eclesiología pero cuando se elige situarse desde la naturaleza misionera de la Iglesia, como representante de Dios en el mundo, se llega a una Eclesiología abierta, cfRUSTp 198 queenlanota4 cita: “Joseph RAT/2NGER,TheopenCircle, Sheed et Word; Michael NOVAK, The Qpen Church, The Macmillan Company, 1963.” Citado así en RUST p 198. Letty RUSSELL ha explorado teológicamente la noción de “partnership”. Cf RUSF, RUSG. 291

20 CONGAR ¥. en DELE p 15. En c 4 de este trabajo nos referimos a las repercusiones ecuménicas de una eclesiología inclusiva de lo femenino. En esa línea aquí señalamos que DELAHAYE K. toma la idea de su tesis» del trabajo de MOELLER €h.» L ’imité de VEglise, cf DELE p 7. 21 El tema del peligro de infidelidad de la Iglesia figurado en la imagen de la adúltera o la prostituta es desarrollado de acuerdo a los testimonios de la tradición de los Padres por von BALTHASAR H.U., Casta Meretrix, en BALE T II p 239-355. 22 El resurgimiento de comunidades eclesiales donde se vive espontáneamente la inclusión de lo masculino y lo femenino permite reconocer estos signos de renovación. Para el caso de las comunidades eclesiales en América Latina es útil recordar que se estima que el 15% de las mismas ■están integradaspor mujeres. Ellas ejercen allí su liderazgo de reunión, convocación, seguimien to, acompañamiento. Habitualmente la “comunidad” surge de necesidades materiales y urgentes de casa, abrigo, alimento; las mujeres comienzan cocinando para todos: es el inicio de la convocatoria. 23 Cf lan 6de este capítulo. En América Latina, tal vez por la necesidad de medios y las urgencias pastorales, la misión de la mujer en la Iglesia es frecuentemente no sólo aceptada sino a menudo “requerida” por las competencias de la persona, sin demorarse en considerar si se es varón o mujer. De hecho los cambios se dan más en un sentido de “evoluciones naturales”. Las religiosas encargadas de Parroquias concurren con una sonrisa de buen humor, a las reuniones de “Presbiterio zonal”, como es el caso , en Montevideo, en la Parroquia de San Lorenzo, atendida por las Misioneras Cruzadas de la Iglesia, desde 1973. Cf c 1 nota 40. De hecho, a nivel del vocabulario, espontáneamente se habla de «responsabilidad», más que de «toma de decisión». Ello permite pensar en un punto de partida en el que se busca «dar respuesta» más que en acceder al poder: no se rechaza el «poder», pero más que buscárselo se lo recibe. 24 CONGAR en DELE p. 14. 25 Sobre este tema de una misión para el advenimiento del Shalom y el tema de la inculturación agradezco los diálogos fecundos con el Dr. Richard FRIEDLI, Director del “Instituí de Missiologie et Sciences des Religions” de la Universidad de Friburgo, Suiza. 26 Una “Misión” por la celebración de la Eucaristía. Como modelo de “misión y liturgia” es adecuadísimo para una mostración sin “imposición ni argumentación”. Se seguiría el modelo de la Kenosis como lo dice von BALTHASAR: “La kenosis crea un vacío para abrir el espacio que debe ser llenado; la eucaristía es la penetración de ese vacío kenótico, por el amor de Dios, que ella derrama como (en forma) de carne dada y sangre vertida” B ALR p 330. 27 MAERTENS Th. otorga gran importancia al ministerio femenino en la “iglesia doméstica”. Siendo las casas privadas el lugar de culto de lanueva religión cristiana, toda una serie de servicios materiales de hospitalidad, de agogida, y de l&mesa llegaron a ser monopolio de las mujeres. Por esto Pablo exige que el obispo o el diácono sean “hombre de una sola mujer”, es decir que se entiendan suficientemente con su mujer para que el hogar, como tal, y cada uno en particular, asuman sus funciones de hospitalidad y acogida. Pablo reserva a ciertas cristianas el título de “madre” o “protectora” porque ofrecían a los cristianos inmensos servicios (Rm 16.13) y porque ponían su casa a disposición de la comunidad, como María, madre de Marcos para los helenistas de Jerusalén (Act 12.12) o Lydia para la primera comunidad de Filipos (Hech 16.13-15). Las comunidades cristianas primitivas contaban de todas formas con grupos de viudas, especializadas en el servicio material, y escogidas en función de sus competencias domésticas (1 Tm 5.9-10). Cf MAEP p 170ss. Pierre Yves EMERY revalorizaba desde una perspectiva de lo femenino, en una concepción que se podría situar en la teología de la mujer, el ministerio de la hospitalidad de la Iglesia, expresando: “Hay que notar que los temas que hoy en día tanto se recalcan de “la presencia al mundo”, de “una Iglesia para el mundo”, de “la Iglesia servidora del mundo”, si se los aísla, en lugar de tomarse 292

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el trabajo de reequilibrarlos, no hacen más que acentuar esta tendencia occidental a considerar la Iglesia sobre todo -cuando no únicamente- como una función, un medio, una realidad puramente transitoria y utilitaria. Sí, la Iglesia es para el mundo, si uno no se olvida que reciprocamente, no es menos cierto decir que el mundo es para la Iglesia; porque el mundo no constituye una finalidad en sí. Existe para el Reino; este Reino del cual la Iglesia de aquí abajo es la semilla que está germinando, la seña dejada, la realidad comenzada. El término que mejor parece expresar el ser y el papel de la Iglesia como esposa es el de “acogida”, acogida de la Palabra de Dios. Una acogida que no tiene nada de pasivo ya que se realiza en una fecundidad espiritual e implica un espíritu de contemplación, una calidad de atención hacia Cristo a través de la cual éste, en cierto modo, crece y se plenifica en la Iglesia.” EMERY P.Y., Féminité de ¡’Eglise et fémimté dans l’Egli.se, en X/ETHR 40/2 (1965) p 92. El tema de la Ecclesiola in Ecclesia es clásico en la espiritualidad y la teología monástica. La comunidad monástica reproduce el ejemplo de la primera Iglesia. Regla Benedictina c 33.6 (cf Hech 4.32); c 34.1 (Hech 4.35); c 55.20 (Hech 4.35). La hospitalidad ha sido y es un modo privilegiado de la “misión de los monjes y monjas”, cf Regla Benedictina c 53. Cfcl. Vale la pena reproducir lo que en 1967 señalaba MAERTENS Th. en relación al tema de la feminidad de la Iglesia: “A propósito de las “representaciones femeninas” de la Iglesia -expresión más acertada, nos parece, que “femineidad de la Iglesia”- llegamos a nuestra última pregunta: estas imágenes femeninas de la Iglesia ¿influyen en la concepción cristiana de la mujer? Algunos pasajes de las cartas de San Pablo nos lo dejan pensar porque introducen un paralelismo bastante extrecho entre el misterio que vive la Iglesia en su unión con Cristo y el comportamiento de la mujer cristiana en la Iglesia y especialmente en su hogar...(Ef 5,21-24). La Iglesia (el Cuerpo) es salvada por Cristo, y a este título, Cristo es el jefe de la Iglesia. ¿Hay que entender entonces que el marido es “del mismo modo” el “jefe” de la mujer en el sentido que la mujer no sería salvada sino por el hombre? Si fuera así, la masculinidad de Cristo intervendría en la obra de salvación, lo que equivaldría a sexualizar la redención. Ahora bien, la redención se alcanza por el hecho que Cristo es humano (anthropos) y no masculino (aner). La mujer ¿acaso debe someterse a su marido “del mismo modo” que la Iglesia se somete a Cristo, a tal punto que la primera encontraría en su femineidad una manera de parecerse a la segunda, mientras que el hombre descubriría en su masculinidad una manera, inaccesible a la mujer, de representar a Cristo?” MAEP p 211-212. El redescubrimiento de las mujeres en la Edad Media, tanto al nivel de sus intervenciones en la historia secular y política (caso de S. Catalina de Sena) o en sus escritos (las monjas escritoras y las beguinas), como en sus modalidades de gobierno (caso de las Abadesas con jurisdicción territorial) puede ser altamente positivo. Hoy existen intentos por redescubrir su originalidad teológica y su aporte propio. Cf GARRIDO BONAO M., Labor misionera de las monjas en el Medioevo, en X/SS XJI (1986) p 67-85; UNAGE CONDE A., Algunas manifestaciones “fe ministas” del monacato femenino, en X/SS XH (1986) p 103-128; PAPIOL MM., Reflexiones sobre la mujer y la vida monástica, en X/SS XII (1986) p 261-266; DEVUM D., Femmine lay piety in the High Middle Ages: The Beguines, en C/MRW-Vol I p 183-196; ROSOF P.J.F., The anchoress in the Twelfth and Thirteenth Centuries, en C/MRW Vol 31 p 123-144; HART F., Following in the foot prints ofthe poor Christ: Claris spirituality, en C/MRW Vol II p 175-195; THOMAS SHANK L., The God ofmy Ufe: St. Gertrude, a monastic woman, en C/MRW Vol II p 239-273; MUTO S., Foundations o f christian formation in the Dialogue ofSt. Catherine of Siena, en C/MRW Vol II p 275-287. Joan MORRIS, de la Universidad de Londres, comienza su estudio sobre lo que ella llama la historia escdfküda de mujeres con jurisdicción episcopal, dedicado a las Abadesas de la Edad Media, con una mención a la “Señora Elegida” de 2 Jn. Dice Joan MORRIS : “Si las Asambleas Cristianas tenían lugar comúnmente en las casas de las mujeres 293

¿por qué se sorprenden tanto los comentaristas del hecho de que San luán en su Segunda Epístola pueda dirigirla a una “señora Electa”? (o sea a una mujer, obviamente, quien, por el contenido de la carta, tenía una función de supervisora de una comunidad eclesial)?... En las Cartas de Plinio el Joven, el sobrino adoptivo de Plinio, el autor de la Historia Natural, se ve claramente que había otras mujeres que dirigían asambleas cristianas. Las cartas estaban dirigidas a Trajano, en la época en que Plinio el Joven era Gobernador de Bitinia. Dice allí que le había parecido necesario torturar a dos jóvenes llamadas ministras por los cristianos con el fin de obtener información de ellas... Podemos deducir que tener mujeres supervisoras (episcopae, obispas) de las Iglesias y de las comunidades cristianas era una práctica común durante muchos siglos y que fue suprimida sólo ' muy lentamente.” MORL p 1-3 32 PORM p 89-90. 33 Y. CONGAR en DELE p 11. 34 De alguna manera se trata de un aspecto estético de la teología. “Las mujeres sienten a Dios de otra manera”, decía el escritor peruano José María ARGUEDAS. Para una lectura sobre este sentir a Dios de modo diferente, cf de PRADO C , Yo siento a Dios de otro modo, en C/RFT p 73-85. Ese “sentir de otra manera” tiene que ver también con una aproximación epistemológica distinta por parte de la mujer, aspecto psicológico estudiado con grandísimo acierto por Carol GUILLIGAN, m la universidad de Harvard cf GILV. Los estudios de C. GUILLIGAN fueron continuados por un equipo interdisciplinario de otras cuatro investigadoras C/WWK. Si las mujeres sienten “de otra manera”, si las mujeres piensan y “conocen” la realidad “de otra manera”... entonces es claro que su modalidad de hablar de Dios, su teología también tendrá una expresión “de otra manera” .. 35 En cierto modo se puede decir que ésta es una opción del modo del quehacer teológico de las mujeres teólogas de América Latina: “Percibimos que la tarea teológica de la mujer intenta ser: integradora de las diferentes dimensiones humanas; fuerza y ternura; alegría y llanto; intuición y razón... Marcada por el buen humor, la alegría y la celebración; virtudes que garantizan la certeza en la fe de que Dios está con nosotras.” En C/RFT P 205-206. H. RAHNER ha explorado en la cultura greco-latina y en la historia de la Iglesia este aspecto Mdico de la teología, tan presente en la Tradición de la Iglesia Primitiva y tan olvidado en la teología académica cf RAHP. 36 Si se tiene en cuenta un aspecto comparado con otras religiones, por ejemplo con el Judaismo o el Islam, en que las mujeres no tocan los “objetos sagrados” de la liturgia de la Sinagoga o la Mezquita, es profundamente “revolucionario” que las mujeres, en el cristianismo y en la Iglesia Latina, puedan “tocar” objetos sagrados. Allí se abre un campo de inmensa creatividad. Las liturgias feministas lo han explorado positivamente “fuera de la Iglesia institucional”, en las liturgias de “Women-Church” y han creado verdaderas festividades, aunque su discurso más habitual, en cambio, se ha centrado más en la función litúrgica jerárquica que en la ambientación global. Creo que la Iglesia Católica, aun en su legislación actual, posibilita ese ámbito de creatividad; en América Latina se practica espontáneamente. Al lado de hechos tan positivos, a veces es inevitable formularse algunas preguntas cuando se leen testimonios como el de Jean LAPLACE que juzga a las mujeres incapaces de hacer estudios serios e ironiza sobre su actitud para asumir la menor tarea litúrgica. “Por supuesto, más vale no confiarle (a una mujer) la redacción de las reglas de laOración Litúrgica: nadie entenderíanada/’Lq/émme et Javie consacrée, Lyon 1963, p 88, cit en J.M. BERERE op cit p 283. Uno se pregunta si el autor habrá tenido oportunidad de participar en liturgias monásticas de comunidades femeninas o de participar en liturgias de comunidades rurales en Europa o América Latina conducidas, organizadas por mujeres; o también, si nunca habrá tañido la-experiencia de tristes celebraciones eucaristicas en las cuales el sacerdote parece ausente del misterio.,, que a pesar de él y por la fuerza de la 294

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“epiklesis” se realiza... En todo caso queda el consuelo de que en el caso de J. LA PLACE se trata de un texto de 1963!... y que tal vez haya evolucionado... CONGAR en DELE p 11. MALDONADO L. en C/AC p 84. MALDONADO L. en C/AC p 83. SHC0NBORN Ch., haciendo referencia a LECLERQ dice: “Mater Ecclesia, esta imagen es como la síntesis de lo que la Iglesia fue para los primerossiglos del Cristianismo. “La Iglesia Madre en la concepción de los primeros Padres resume toda la aspiración cristiana”, dice Karl DELAHAYE al concluir su hermoso estudio sobre “Ecclesia Mater” (Cerf, Paris 1964,128; cf. también La maternité de VEglise” chez H. de LUBAC, Les Eglises particuliéres et PEglise universelle, Paris, Aubier 1977). Esta visión de la Iglesia como esposa de Cristo, como nueva Eva, como madre de los vivientes reasume las antiguas imágenes míticas de magna Mater, las integra, las purifica, las lleva, por así decir a su verdadera patria. (...) No es de extrañar que el título de Ecclesia Mater sea atribuido a los edificios de las Iglesias, como, por ejemplo, en un mosaico del siglo IV de Tabara en Africa del Norte, que representa una basílica cristiana cuya inscripción es “Ecclesia Mater” o en esta miniatura de un rollo del Exultet, de 1191, que representa a una mujer sentada en el centro de una Iglesia, rodeada del clero y del pueblo, y que una inscripción designa como “Mater Ecclesia” (cf. H. LECLERC, in DACLIV, c. 2230-36). No es casualidad que tantas de nuestras catedrales estén dedicadas a nuestra Señora; porque si la Iglesia es madre lo es ante todo porque María está en la Iglesia, porque es la Iglesia, en su pureza, su santidad y su maternidad. En ella se presenta ya sin manchas ni arrugas como lo dice el Concilio (LG 65)” SHCÓNBORN Ch.» Le Temple, comme lieu maternel de VEglise, en X/EV 45 (1986) p 616. Una renovación de la espiritualidad desde la perspectiva de la mujer ha sido una constante del aporte de la mujer a la teología. Dice E. SCHÜSSLER FIORENZA: “Una formulación positiva de la espiritualidad y la identidad cristiana feminista no puede, a mi modo de ver, prescindir nunca de la crítica teológica y cultural y exigirles a las mujeres que olviden su propia cólera y sus heridas y no se detengan en la violencia hecha a sus hermanas. En términos cristianos: no es posible que haya una gracia barata. Al comienzo de la vida cristiana como discípulos está la metanoia» una nueva orientación, según el poder de vida del Espíritu... Sólo si nosotros, hombres y mujeres» somos capaces de vivir en comunidades cristianas no sexistas, de celebrar liturgias cristianas no sexistas y de pensar en términos teológicos y plásticos no sexistas seremos capaces de formular una espiritualidad feminista genuinamente cristiana.” En Feminist Spirituality, Cristian Identity, and Catholic Vision, en C/WSR p 147. Las tendencias, aun dentro de la teología feminista, son muchas y diversas: se puede hablar de “espiritualidad de la mujer”, “espiritualidad femenina” o “espiritualidad feminista”, cf WOLSKY CONN J., Women’s Spirituality: Irúroduction, en € / WSP p 1-2. Cf también SCHNEIDERS S.M., The Effects o f Women*s Experience on Their Spirituality, en C/WSP p 31-48, CARR A., On Feminist Spirituality, en C/WSP p 49-58. Cf OCHW. Un aspecto muy concreto y real en que la mujer puede ejercer este ministerio de la espiritualidad es el de la predicación de retiros o del acompañamiento o “dirección” espiritual que casi naturalmente serán ejercidos por la mujer más como una acogida de maternidad en el interior de sí misma que como un servicio de dirección, guías o consejos. Las mujeres que ejercen este ministerio, ya, en el mundo, son incontables; sobre todo, religiosas, en el Hemisferio Norte. C 1 n 1233.5 y notas correspondientes. Sería imposible enumerar aquí todos los testimonios recibidos de mujeres y hombres que se interesan en la visión de María desde una perspectiva de la mujer. Ha sido mi experiencia en cada encuentro ecuménico de mujeres en todo el mimdg. Habitualmente la mujer protestante siente que María es “suya” por ser mujer y que ese hecho le da un conocimiento como con-natural de MaríaMujer. Si María, ha sido en el diálogo ecuménico un escollo teológico, será un factor de poderosa 295

unidad eclesial cuando en ese mismo diálogo teológico participen más mujeres con formación teológica y experiencia femenina, cf como ejemplo FATIO N.,Marie, Servante du Seigneur: des images tenaces... un regará nouveau, en X/E 35/5 (1983) p 17-21. 44 En MC n 37, haciendo referencia a Pablo VI, Exhortación Apostólica, Signum magnum, I: AAS 59 (1965), p 467-468; Missale Romanum, die 15 Septembris Super oblata. 45 EnRedemptorisMater n 25, al decir espacio de la Nuevay eterna Alianza, se cita al Misal Romano en la fórmula de la consagración del cáliz en la Plegarias Eucarísticas y al decir espacio de la Iglesia, en LG 1 que se refiere a la íntima unión. 46 En RM n 45. La nota 130 del texto de la Encíclica comenta la expresión “acoge entre sus cosas ' propias, según el texto griego”, que supera el límite de una acogida de María por parte del discípulo, en el sentido del mero alojamiento material y de la hospitalidad en su casa; quiere indicar más bien una comunión de vida...

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Post'ludio

Habíamos anunciado, en el pre-ludio de este trabajo, que pretendíamos construir un puente y escribir una sin-fonía: ¿Lo logramos? Difícil “con-tentar” a todos...Y además, ése no es un criterio: lo fundamental es hacer una contribución teológica en docilidad al Espíritu y en comunión de Iglesia, y eso estamos seguros de haberlo buscado. Mientras tanto, a través de páginas íbamos acompañando los ojos y la mirada de los distintos lectores, y viendo sonrisas con unas citas y rostros desconfiados con otras y viceversa. Fue casi una gimnasia del pensamiento: se necesitó mucha elasticidad, flexibilidad, estiramiento muscular, danza... para ir siguiendo lecturas a través de lo conocido y lo desconocido. Tal vez se hayan abierto espacios nuevos de convergencia y diálogo, con un poco de sentido de la gracia, y del amor, o del humor... También dijimos que al final de la sinfonía habría una “coda”, un poco inesperada y “giocosa”. Dejando vibrar los ecos lúdicos de nuestra imaginación, llegamos hasta un gesto de Jesús. Cuando los discípulos se escandalizan porque se deja inundar los pies con el perfume más caro derramado ante El por una mujer con un vaso de alabastro, Jesús reclama el derecho de la mujer a ese derroche de amor y de perfume; así, en cierto modo, les “ordena” algo a sus discípulos. Esa “orden” de Jesús apenas ha sido brevemente registrada por los Evangelios canónicos. Sin embargo, la “Memoria de la mujer”, y la tradición oral de distintos círculos de mujeres a lo largo de la historia permiten reconstituir todavía los ecos de la “orden” que hace JESUS. Valdría la pena escucharlo ya que es Él mismo quien habla: “Les quiero decir algo... escuchen con mucha atención, escuchen con corazón abierto: no se defiendan de mi Palabra y de mi Espíritu que, ya les dije, los llevaré a la Verdad Completa (Jn 16.13). Les quiero hablar de la mujer. Déjenla que haga lo que quiera, porque el amor es quien la inspira ... Déjenla a ella, que conoce bien mi cuerpo de una manera misteriosamente pura y libre. Déjenla: me conoce bien. Y yo no recuerdo haber recibido de ustedes una atención a mi fatiga, a la sed, al hambre: en cambio ellas, las mujeres, me dieron de beber (Jn 4), de comer 297

(Jn 11), me lavaron con perfume (Jn 12.3; Me 14.3; Mt 26.7) y lloraron sobre mí antes aún de mi muerte (Jn 12.7). Déjenla, ella me conoce por el amor y sabe lo que deseo y necesito. ■ Ustedes, mientras, tantas veces buscaron y buscaban..., buscaban el poder (Jn 18.1; Me 9.34; Le 9.46; 22.24; etc.). Es por esto que les digo: déjenla, déjenla,... yo sé lo que va a hacer: un derroche de amor. Ella hará que Yo transforme el vino viejo de la fiesta del mundo, en vino nuevo del Reino, de Mis bodas; porque es ella quien se dará cuenta que soy yo el verdadero Novio, el Esposo que espera la hora. Es ella quien tiene la urgencia de la Alianza... Y es ella también quien dejará todos sus maridos y su búsqueda de agua, en los pozos, en el momento en que se encuentre conmigo. Y hasta olvidará su cántaro para ir corriendo a anunciar la fuente del agua viva a toda la ciudad. Déjenla que me anuncie... Está llena de amor y de entusiasmo... ¿No se acuerdan cómo los samaritanos dejaron la ciudad y me fueron a buscar al pozo? (Jn 4.13,28). Es ella también la que va a llorar conmigo la muerte de sus hermanos por todos lados, en todas las latitudes, en todas las situaciones, porque sabe que Yo soy la Resurrección y la Vida (Jn 11.25). Es ella también quien me va a dar de comer y a dejarme descansar, porque ella tiene a la vez la experiencia de la vulnerabilidad de mi cuerpo y de Mi Vida Eterna. Es por eso que ella va a preparar mi cuerpo para la sepultura y va a querer consolarlo, abrigarlo, evitarle y prevenir todo dolor desde antes,... con la unción del aceite. Es ella quien dejará correr sus lágrimas, simplemente, sin otro motivo que el amor; porque no podrá hacer otra cosa. Es ella quien estará junto a la Cruz para recibir todo Mi Ser, entero, dado a través del Corazón Abierto... Mi Sangre, Mi Agua, Mi Espíritu de Vida. Es ella quien, salida de Mi Corazón al pie de la Cruz, en un mismo misterio y como tierra-esposa recibirá en su corazón el interior del Mío de Hombre-Dios. Es ella quien finalmente, venciendo todas las muertes, estará a la espera en el jardín, como en la primera mañana de la creación (Génesis 2) porque ella misma es mi Jardín y yo voy a ella a recoger mis frutos (Cantar 4.16). Es por eso que les digo y les repito: Déjenla... Ella hará todo eso conmigo y con los míos. Y mientras tanto, les digo: “Velen...” Tal vez estén todavía tentados y critiquen entre ustedes ese “hecho escandaloso” de “un rabbí” capaz de hablar en público con una mujer (Jn 4) y sigan sin entender el derroche de un perfume costoso,... Y ¿el “orden”? -dirán-... y ¿la istración? (Jn 14.8). Ay, queridos amigos -y los llamo amigos... (Jn 15.15)- ¿quién les dijo a ustedes que yo tuviera necesidad de orden y de istración? ¿No se dan cuenta de que “Yo soy?”... quizás no me escucharon porque se ío dije a e lla ... (Jn 4) pero, se lo digo a ustedes ahora. Yo no tengo necesidad más que de amor. ¿Todavía no entendieron? ¿No se dieron cuenta de que Yo soy quien les lavó los pies? 298

¿No se dieron cuenta de que Yo soy quien hizo el gesto de la dueña de casa» Yo, que soy El Señor y Su Dios? (Jn 13). ¿No se dieron cuenta de que Yo les dejé ver mi Costado-Corazón convertido en seno de nacimiento, en entrañas de la vida...? Es por eso que les digo: Déjenla: Ella no sabrá hacer conmigo más que obras de belleza, obras que serán el derroche del amor. Miren bien mi Evangelio, léanlo detenidamente: ¿alguna vez encontraron una sola mujer que me hubiera atacado, condenado, o tendido una trampa? No, les digo que no. Yo» que las conozco a todas, se lo digo y aseguro: nunca. Ellas me seguían, mucho más numerosas que ustedes; sólo que no eran contadas porque ustedes no contaban más que a los hombres... ¿para qué contar las mujeres y los niños (Mt 14.21)? Y ellas estaban en la cena de despedida, cuando dejé mi Cuerpo en memoria... ¿Cómo pueden Uds. imaginarse que yo iba a celebrar mi última Pascua sin la presencia de mi madre y las mujeres que nos acompañaban...? ¡Si fueron ellas las que prepararon todo...! (Aunque, como era de esperarse, mis discípulos que luego narraron aquellas cosas que vivimos juntos, una vez más olvidaron incluirlas...) Es claro que estaban allí: ¿cómo iba Yo a ser tan ingrato? Además, en mi pueblo, la cena pascual siempre fue preparada por mujeres; desde mi infancia lo viví así: mi madre se ocupaba de todo... Entiendo, sí: estamos en una sociedad en que sólo cuentan aquéllos que hacen las leyes, los que toman las decisiones; los que parecería que fueran a construir la historia; los que loman iniciativas en el plano de ia sociedad global, bien distinta a mi Reino... ¿Para qué contar a las mujeres y los niños?... Pero Yo les pregunto: ¿quién estableció que se hiciera así la “contabilidad”? Porque Yo no fui. Mi modo de “contar” es bien diferente. Yo» Jesús, cuento a aquéllos que se aproximan a mí» y entran en el círculo del fuego; a quienes, por el amor y la fe, hacen avanzar y apresurar la hora de las bodas (Jn 2). Es a ellos a quienes les revelo el sentido de Jerusalén y de la verdadera adoración en espirito y en verdad (Jn 4); es a ellos a quienes me revelo como vida y como resurrección (Jn 11); es a ellos a quienes me doy como vida en medio de ia muerte (Jn 19) y esa ellos a quienes revelo Gloria y Victoria en la intimidad del jardín (Jn 20), ¿No se dieron cuenta de que les estoy evocando la presencia de mujeres? Es por eso que Ies digo: Yo quisiera que ustedes predicaran este Evangelio de la mujer en su memoria (Jn 12.1-8; Me 14.3-9), en la Memoria de la Mujer. Como se los dije y anuncié: el Evangelio en memoria de aquella mujer que derrochó su perfume sobre Mi Cuerpo» el Cuerpo de mi esposa» mi Iglesia-Inmaculada, aquélla que Yo mismo creé, lavé» bañé y purifiqué y preparé para Mí porque es Mía (Jn 19.34; Ef 5.25-27). ¿Acaso este Evangelio de la belleza -que es el Evangelio del amor» de la gracia, de la mujer-espacio, de la Iglesia-Habitación- acaso este Evangelio es predicado? Yo no lo oigo en sus homilías dominicales, en sus documentos, o en las cartas que escriben. Y Yo» en realidad, sólo de este ministerio tengo necesidad, y necesidad urgente. Porque el mundo por el que Yo di Mi Vida (Jn 3.16) muere sin fiesta y sin agua; sin lugar de adoración y sin canto» sin danza y sin colores; sin esperanza y sin jardín... 299

Es de ese ministerio que yo tengo necesidad: ¿no leyeron que, mientras ella secaba mis pies con sus propios cabellos, toda la casa se llenaba de fragancia? (Jn 12.3). ¿Noentendieron que esa casa era el mundo entero: la Iglesia, la ciudad, la oikoumene...? ¿Acaso ustedes, vierten perfume sobre Mi Cuerpo y dejan que invada todo el espacio habitable? ¿O, impulsan, permiten que otros lo hagan? ¿O, por lo menos, no se lo impiden? ¿Y si es ella quien, sí, lo hace? No olviden que soy Yo quien lo quiere. Déjenla, déjenla hacer... Déjenla derrochar, que mi Cuerpo es la iglesia. A ella envío mi Espíritu; que me llame, me desee, apresure mi venida... y juntos Espíritu e Iglesia harán de todo espacio, la ciudad novia, abierta, transparente de luz, toda ella cristal (Ap 21.2,11). Yo sé que eso es difícil para ustedes., casi imposible... Por eso les dejo mi Espíritu, déjenlo que los cubra de Sombra (Le 1.35) y de Fuego (He 2,3-4). Déjenlo: es Él quien hará nuevas todas las cosas (Ap 21.1).

300

Abreviaturas, Siglas y Bibliografía

Abreviaturas de lo s libros b íb licos

Áb Ag Am Ap Ba Coi 1 Cor 2 Cor IC r 2 Cr Ct Dn Dt Eci Eclo Ef Esd Est Ex Ez Fil Flm Ga Mi MI Mt Na Ne Nm Os 1P 2P Pr IR 2R Rm Rt

Abdías Ageo Amos Apocalipsis Baxuc Colosenses 1 Corintios 2 Corintios 1 Crónicas 2 Crónicas Cantar de los Cantares Daniel Deuteronomio Eclesiastés Eclesiástico Efesios Estiras Ester Exodo Ezequiel Filipenses Filemón Gálatas Miqueas Malaquías Mateo NaMm Neliemías Números Oseas 1 Pedro 2 Pedro Proverbios 1 Reyes 2 Reyes Romanos Rut

Gn Hab Hb Hech Is Id Mt Jer 11 In 1 Jn 2 In 3 Jn Job Ion Jos Jue Le Lm Lv Me 1 Me 2 Me Sab Sal 1 Sm 2 Sm Sof Stgo Tb 1 Tm 2Tm IT s 2Ts Tt Za

Génesis Habacuc Hebreos Hechos de los Apóstoles Isaías Judas Judit Jeremías loe! Juan 1 Juan 2 Juan 3 Juan Job Jonás Josué Jueces Lucas Lamentaciones Levítico Marcos 1 M acábeos 2 M acábeos Sabiduría Salmos 1 Samuel 2 Samuel Sofonías Santiago Tobías 1 Timoteo 2 Timoteo 1 Tesalonicenses 2 Tesalonicenses Tito Zacarías

303

Abreviaturas en general

AC art AT c cf cit col Conc DC Ed id infra

antes de Cristo artículo Antiguo Testamento capítulo confrontar citado columna Concilio después de Cristo Editado idem ver más adelante

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nota o número Nuevo Testamento obra citada página Parte siguientes dicho anteriormente versículo Vaticano Volumen versículos

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304

Acta Apostolicae Sedis Biblia de Jerusalén (los textos bíblicos fueron tomados de la versión española) Documento Puebla El Magisterio de la Iglesia Colección de Encíclicas y Documentos Pontificios TI-II» Ed .Acción Católica Española, Madrid 1967. Enchiridion Vaticanum La Femme dans TEnseignement des Papes, (Introduction, choix et ordonnance des textes, index et tables par les Moines des Solesmes) Solesmes 1982. Septuaginta L’Osservatore Romano Patrología Griega Patrología Latina Summa Teológica Texto Masorético (los verbos hebreos citados se indicarán, en general, por medio de las consonantes de la raíz) Traduction Oecuménique de la Bible

D ocum entos d el C oncilio Vaticano D

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Apostolicam Actuositatem Ad Gentes Christus Dominus Dignitatis Humanae Dei Yerbum Gravissimum Educationis Gaudium et Spes Inter Mirifica Lumen Gentium Nostra Aetate Orientalium Ecclesiarum Optatam Totius Perfectae Caritatis Presbyterorum Ordinis Sacrosanctum Concilium Unitatis Redintegratio

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Remm. Novarum

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S.S. EN

Quadragesimo Anno JUAN

xxm

Pacem in Terris

PABLO VI Evangelii Nuntiandi

Carta Encíclica sobre el matrimonio cristiano, 10 de febrero de 1880. Carta Encíclica sobre el estado actual del obrero, 15 de mayo de 1891. Carta Encíclica sobre el matrimonio cristiano, 31 de diciembre de 1930. Carta Encíclica sobre la restauración del orden social, 15 de mayo de 1931. Carta Encíclica sobre la paz entre todos los pueblos que ha de fundarse en la verdad, la justicia, el amor y la lib ertó , 11 dJ?abril de 1963. Exhortación Apostólica acerca de la 305

MC

Marialis Cultos

S.S. DM

JUAN PABLO H Dives in Misericordia

LE

Laboran Exercens

MD

Mulieris Dignitaíem

RH

Redemptor Hominis

RM

Redemptoris Mater

306

evangelización del mundo contemporá neo, 8 de diciembre de 1975. Exhortación Apostólica sobre el culto a la Santísima Virgen María, 2 de febrero de 1974. Carta Encíclica sobre la Misericordia Divina, 30 de noviembre de 1980. Carta Encíclica sobre el trabajo humano, 14 de setiembre de 1981. Carta Apostólica sobre la dignidad y la vocación de la mujer con ocasión del Año Mariano, 15 de agosto de 1988. Carta Encíclica a los Venerables Hermanos en el Episcopado, a los Sacerdotes y alas Familias Religiosas, a los Hijos e Hijas de la Iglesia y a todos los hombres de buena voluntad al principio de su ministerio pontifical, 4 de marzo de 1979. Carta Encíclica sobre la Bienaventurada Virgen María en la vida de la Iglesia peregrina, 25 de marzo de 1987.

Bibliografía Consultada

1. - Todas las obras consultadas están provistas de una sigla.

2. - El orden de las siglas es alfabético.

3. - Las mismas en su gran mayoría han sido compuestas tomando letras del nombre del autor y de los títulos de las obras.

4. - En el caso de las obras colectivas, de referencia, los documentos especiales, y de las revistas y periódicos; están precedidas de una letra como se indica a continuación:

obras colectivas

: la sigla va precedida de

: C/

obras de referencia


: R/

documentos especiales


: E/

revistas y periódicos


: X/

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Obras de autor individual

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Aisenson Kogan A., Alcalá M., Alonso Díaz I» Alonso Díaz J., Alonso-Schókel L , Alves R., Armstrong K., Amoldich L.» Aubeit M. 1, Aubeit J. M., Aubeit J. M., Augustinovich A., Auzou G.» Aymard P., Bachelard G., Bachelard G., Bachelard G., Bachelard G., von Balthasar H.U., von Balthasar H.U., von Balthasar H.U., Barbotin E., Bardwich J., Barthélemy D., Barthes R., Barclay W.» Basserataim L., Bayard J.P., Beauchamp P., Beauchamp P., Beauchamp P., Behr-Sigel E., Beigbeder 0., Belonick D., Bdford Ulanov A., Berere M.J.,

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Boff L., Bollnow O.F., fícnnard P.E., Borresen K.E., Bottéro 1, Bottéro I , de Bourbon-Bousset J., BouyerL, Bouthoul G., Brill A.A., Bright J., Brown R., Braeggemann W., Bruns EJ., Bur Jq., Buylendijk F.JJ., Byme L, Cahil L.S., Caims D., Campbell J., Canillo A.G., Carmody D.L., Cárter Heyward I., Can A.E., Casel 0., Castro C, Cazeneuve J., Charlier C., Chaine J., ChalierC., Chapelle A., Chauchard P., Chamberlain Engelsman J., Chmu M.D., ChiipazF., CMttister J., Collins S., Congar Y., Congar Y., Congar Y., Congar Y., Cope G., Croatto S.,

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Cuvelier A., Daly M,,

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Dhoime E., Dibout C., Diez Macho A.,

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Doumes 1» Douglass I., Downing Ch., Droeke P., Dubarie AAi., Dubois P., Duhet PAL, Dumas F., Dumas F., Dunne J.S., Dupriez F., Duquoc D., Durand G.f Durrwell F., Durand G., Durrwell F., Dussel E.,

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Dussel E., Dussel E., Dussel E., Dussel E., Echivard N., Eichrodt W., EMade M.? Eliade M., Elkde M.f Elide M., Edkson E.H., Erikson E.H., Evddrimov P., Evdokimov P., Evdokimov P., FaricyR., FollmarMA, Forte B., de Fraine J„ Fxiedan B., Fritsch Ch. T., Friday N., FromrnE, GaUay P., Ganoczy A., Garaudy R., GasterTh., Geets C., Gelin A., Gevaert J., GibsonE,

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G1LE GILV GOLC GÜLD GOLG GORF GOSM GREB GREF GREM GREP GREW GRIS GRYM GUAP GUEC GUIE GUSM HABA HADB HALA HALD HAIi HALS HAMM HANM HARDM HARM HARMC HAUR HAUT HAUV HAVC HAYE HEBD HEIG HEIP HELC HERV HOUF HUGM HUNF HUTG m m

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Gils F., Gilligan C., Goldstain I*

Goldhor LemerH., Goldenbeig N., Goritcheva T.» Gdssmann E»

Grelot P.» GreerG., Grelot P., Grelot P., Greenberg B., GrimmR., Gryson R., Guaidini R.» Guelluy R.» GufflyP., Gusdoif G., Había G., Haddon G.P., HallET., Hall ET., HaUDX, HallET.,

Hamel E., Hannon V.E, Harding E., HáringB., Harmsen H., Haugthon R., Haugthon R., Haulotte E, HavelLE,

HayterM., HébrardM., Heidt W.,

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X/JBL X/JE X/JFSR X/JOR X/JSJ X/JTHS X/LV X/MA X/MD X/MES X/M.S X/MRP X/NRTH X/NTS X/OR X/OT X/PH X/PMV X/QYM X/RB R/RCV X/RFP X/RIL X/RSPH X/RSR X/RST X/RTHL X/RTHR X/RTL X/RTM X/SE X/SEM X/SER X/SET X/SI X/SJT X/SM X/SP X/SRSR X/SS X/SYP

x/ras X/THT X/THX X/VC X /W X/WIN

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