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Moral y normatividad. Reflexiones en torno a algunos puntos clave de la Ética del Discurso. Eduardo Ovidio Romero CONICET, UNRC, UM-Cervantes, ICALA

Introducción En el presente trabajo se pretenden presentar algunos puntos clave de la propuesta de fundamentación de la ética normativa conocida como Ética del Discurso. Para esto en el punto uno se distinguirá la moral de la ética, en el punto dos se presentará a la moral como particular y a la ética como universal, con lo cual se ingresará en el problema de la complementación entre particularidad y universalidad en ética. Finalmente, en el punto tres se ingresará de lleno en el problema de la universalidad y la fundamentación de la ética desde la perspectiva de la Ética del Discurso. 1. Moral y ética. Diferencias y definiciones La moral es una instancia normativa de la cultura, esto es, la moral es el código de normas mutable y sumamente dinámico que cada cultura desarrolla, recrea y posee. Por ejemplo en nuestra cultura occidental y cristiana una parte del código moral obliga, con una fuerza que hoy es relativa, amar al prójimo. En tal sentido, amar al prójimo, es una norma moral que se construye de forma imperativa, esto es, supone un deber-hacer. Ahora bien, a esta normatividad de la moral de cada cultura la denominaremos “normatividad1”, esta nomenclatura responde a la necesidad de distinguir la normatividad de la moral -normatividad1- de la normatividad de la ética, a la cual llamaremos, de ahora en adelante, “normatividad2”. Por lo anterior queda claro entonces que la moral y la ética no son lo mismo, pero entonces, ¿en qué consiste su diferencia? La moral como hemos definido es el código de normas que cada cultura posee y que manda un deber-hacer. Sus criterios son bien / mal. Es decir, si un sujeto A sigue el código moral X -sea X amar al prójimo- se dirá que A obra bien, mientras que si no lo sigue se dirá que A obra mal. En cambio, la ética, en tanto que disciplina filosófica, es una reflexión sobre la validez de las normas morales que existen en cada cultura particular. Por lo tanto, sus criterios son válido / inválido. (Habermas 1991, 2000) Un código moral X, aunque pretenda decir cuál es el “deber-hacer-bien”, no siempre es válido. Para decirlo con otras palabras: los códigos morales aunque sean vigentes no siempre son válidos desde un punto de vista ético. En este contexto es posible pensar en algunas sociedades de Medio Oriente, como por ejemplo Irán, en las cuales a los ladrones, como castigo, se les corta la mano derecha. Este código moral y jurídico es vigente en Irán pero eso no impide que se lo critique. La vigencia de un “bien moral” puede ser puesta en duda desde la “validez ética”. Ahora bien, llegados a este punto se hace necesario contar con criterios éticos que puedan enjuiciar la validez de las normas morales. Si las normas morales son propias de cada cultura, entonces los criterios de enjuiciamiento ético tendrán que ser transculturales; es decir, si las normas morales son particulares, los criterios de enjuiciamiento ético tendrán que ser universales. (Apel, 1985, 2007)

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2. Particularidad y Universalidad Una crítica recurrente a la ética es aquella que denuncia la incapacidad que tiene -la ética en tanto que disciplina racional- para crear normas morales y para motivar a la acción. En tal sentido, y para abordar el problema del particularismo / universalismo lo primero que debemos decir es: la ética no tiene la capacidad de crear normas morales. El rendimiento de la ética consiste más bien en revisar la validez de dichas normas, criticarlas y, de ser necesario, corregirlas. En este contexto el plano de la ética está constituido más por la construcción de un marco racional e intersubjetivo de evaluación, y eventual corrección, de normas morales que por la generación de esas normas. (Habermas, 2008) En tal sentido, resulta necesario explicar entonces el surgimiento de las normas morales. En primer lugar, sostendremos que las normas morales se generan en cada cultura -como normatividad1- de un modo más o menos independiente de la ética -en tanto que normatividad2-. Cada cultura posee una concepción del bien y del mal moral, de lo permitido y de lo prohibido, este conjunto de normas del “hacer-bien” es lo que se suele denominar axiología. En segundo lugar, entendemos que la axiología constituye una gramática profunda de la cultura en la cual está escrito aquello que será penado de alguna forma y aquello que será considerado como honorable y virtuoso. Por este motivo es que es posible definir esta gramática profunda como una visión del mundo que brinda un sistema de orientación, a saber: dice qué está bien y qué no lo está. A su vez esta axiología, en tanto que conjunto complejo y dinámico de normas morales, atraviesa todos los niveles sociales, esto es: desde las relaciones intersubjetivas hasta las interacciones institucionales. (Habermas, 2008: 146-161) Esta gramática profunda del “hacer-bien”, en tanto que código moral, es siempre propia de una cultura, por lo tanto es siempre particular. “Particular”, entonces, hace referencia a la pertenencia que, en este caso, un código moral tiene con respecto a una visión del mundo. En virtud de este particularismo es posible que lo que sea bueno para una cultura -por ejemplo desde la cultura occidental es valorado de modo positivo una mujer profesional que aporte dinero al hogar- no lo sea para otra cultura -el mismo ejemplo anterior sería irrealizable en algunos grupos culturales conservadores del mundo islámico-. En síntesis, lo particular remite a la íntima conexión de las normas morales con sus regiones (axiológico-simbólicas, históricas y geopolíticas) de surgimiento. El modo de expresión del particularismo sería entonces: la norma X es buena para nosotros, para nuestro grupo. La universalidad no se opone, necesariamente, a la particularidad. Todo lo contrario, en ética es necesario pensar en una relación de mutua complementación. Si lo particular es pensado como el suelo fértil desde el cual surgen las normas morales, lo universal sería el cielo soleado que permite el crecimiento desde lo bueno para nosotros hasta lo válido para todos. Justamente, lo universal hace referencia a la posibilidad de encontrar un punto transcultural e intersubjetivo que nos permita desarrollar una ética mundial -válida para todos- la cual deberá partir siempre desde las distintas morales particulares -lo bueno para nosotros, para nuestro grupo-. (Apel, 1998: 159-184) Este punto que nos permitiría fundamentar una ética mundial, válida para todos los seres humanos, ha ocupado buena parte de la historia clásica, medieval, moderna y contemporánea de la ética filosófica. (Camps, 1989, Tomo III) En el próximo punto desarrollaremos las líneas generales de una teoría ético-filosófica que intenta dar una respuesta contemporánea a este problema. La mencionada teoría ha sido desarrollada en los años 60’ y 70’ en Alemania por los filósofos Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas y se la conoce como “Ética del Discurso”. (Apel, 1985; Habermas, 2007: 261-306)

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3. Universalidad y fundamentación de la ética desde la perspectiva de la Ética del Discurso Un buen punto de partida para abordar este parágrafo será analizar el genitivo -posesivo- que está explícito en el título de esta propuesta teórica, a saber: Ética “del” Discurso. ¿Qué significa este genitivo? ¿Significará a caso que la ética es parte del discurso, que el discurso supone una ética? Y lo que es más ¿qué significa aquí ética y discurso respectivamente? Por ética se entenderá, tal y como lo hemos definido en el punto uno del presente trabajo, la reflexión racional e intersubjetiva sobre la validez de las normas morales; o, dicho de otro modo, la ética será una instancia de segundo grado que reflexiona sobre la validez de una instancia normativa de primer grado -la moral-. Esta instancia reflexiva de segundo grado, normatividad2, necesita criterios que, tal y como se desarrolló en el punto dos, deben ser universales, supracontextuales, para de ese modo poder evaluar la normatividad1 ya siempre contextual y particular. La Ética del Discurso considera que esos criterios se encuentran en el acto de habla de la argumentación. (Apel, 1985, Tomo II: 341-413) En este contexto, “discurso” será igual a “argumentación” y por argumentación se entenderá un acto de habla particular. Ahora bien ¿qué es un acto de habla? La filosofía es, en gran parte, lo que los filósofos hacen cuando dicen que filosofan. ¿Y qué hacen cuando dicen que filosofan? Pues bien, piensan, discurren, escriben, discuten, esto es, básicamente, utilizan lenguaje. El lenguaje ha sido considerado tradicionalmente como el medio que permite filosofar y, lo que es más, pensar. Platón, por ejemplo, sostenía que pensar es un diálogo del alma con ella misma. Para el filósofo griego, como para buena parte de la tradición occidental de la filosofía, la condición de posibilidad del pensamiento es el lenguaje. Basta para demostrar esto intentar concebir una idea, la cual es ya siempre un producto lingüístico, y al mismo tiempo pretender paradójicamente no utilizar lenguaje. La tarea se revelará a toda luz imposible. Ahora bien, en la primera mitad del siglo XX, y tras las obras de filósofos y lingüistas de la talla de Heidegger, Wittgenstein, Austin y Searle, se produce en filosofía primero el giro lingüístico y luego el giro pragmático. El giro lingüístico consistió, entre otros puntos, en la toma de conciencia reflexiva de que el lenguaje no es solamente un medio para acceder a la realidad y para reflexionar, sino que la realidad y la reflexión son constituidos por el lenguaje. Como ejemplo valga la situación trivial de un partido de futbol. Cuando los espectadores y jugadores ven que algo llamado “pelota” ingresa por un rectángulo llamado “arco” comprenden que se ha producido un “gol”. Pero ¿qué es un gol, cómo es que existe algo así como un gol? El gol existe porque existe un contexto de acción determinado por reglas, lingüísticamente constituidas y articuladas, que señalan que cuando la pelota ingresa al arco se ha producido un gol. De lo contrario, sino existieran esas reglas de juego, ese lenguaje que constituye al futbol, nadie habría visto jamás un “gol”. (Apel, 1994) Cuando la reflexión filosófica y lingüística toma conciencia de hechos como el que describimos arriba y comienza a reflexionar, se da cuenta que todo lo que denominamos “realidad” se constituye por medio de reglas de juego lingüísticas. Es decir, el ejemplo del juego de futbol es extrapolable a toda la “realidad”, la cual de ahora en adelante será entendida ya siempre como “realidad interpretada” o como “realidad lingüísticamente constituida”. Por este motivo el lenguaje dejó de ser una mera herramienta del pensamiento y de la filosofía para pasar a ser el tema y el objeto de la reflexión filosófica. Un ladrillo, dependiendo del contexto lingüístico de acción del que se trate,

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será, entre otras posibilidades: una pieza de construcción, un arma o basura. Este ha sido uno de los temas centrales del giro lingüístico, el mismo puede ser definido como un tomar en serio al lenguaje ya no como mero medio de a la realidad sino como nota constitutiva y constituyente de la realidad. Al descubrimiento del lenguaje como instancia irrebasable de constitución de realidad y sentido -giro lingüístico- le siguió el giro pragmático. Este consistió en el descubrimiento de una doble estructura presente en toda oración -de ahora en más oración será sinónimo de contenido proposicional-. El contenido proposicional es lo que enuncio, a saber: “esa jugada fue gol”. A ese contenido proposicional lo acompaña siempre una pretensión que, de ahora en adelante, llamaremos contenido performativo, a saber: el sujeto A que afirma que la jugada X fue gol pretende que su oración es válida, esto es, pretende que todo sujeto que sepa lo que el sabe de futbol y que hubiera visto lo que el vio en el partido debe poder ver ese gol. Esa pretensión de validez sobre lo que dice es el contenido performativo. (Apel, 2002: 21-90) El giro pragmático consistió entonces en el descubrimiento de una doble estructura, performativo-proposicional, en toda enunciación. Si lo que enuncio, contenido proposicional, es la oración que elaboro sobre un tema X, lo que pretendo cuando digo lo que digo sobre ese tema será el contenido performativo. Por este motivo decir algo no es meramente decir algo, sino que supone una acción, por ejemplo, pretender validez o corrección sobre lo que digo. Pero entonces, si el decir está acompañado siempre de un hacer-pretender, la oración no es nunca una mera oración sino que es siempre un acto de habla, esto es, una doble estructura performativo-proposicional en la cual digo algo y a la vez hago algo con alguna pretensión con eso que digo, por ejemplo: hago una afirmación, una pregunta, una promesa, etcétera. Este descubrimiento que Austin llamó hacer con palabras es lo que se conoce como giro pragmático. Para sintetizar, el giro pragmático consistió en el reconocimiento de una doble estructura, performativo / proposicional, en cada intercambio comunicativo humano. Ese reconocimiento hizo que a la dimensión de la oración, lo que digo -contenido proposicional-, se le sumara, en la reflexión, la dimensión de las pretensiones, lo que hago / pretendo cuando digo lo que digo -contenido performativo-. De este modo la oración ya no volverá a ser jamás una mera oración sino que será siempre un acto de habla. (Apel, 2002: 91-132) Ahora bien, en el plano de las pretensiones -contenido performativo- que elevo cuando digo algo, no se encuentran solamente las cuatro pretensiones de la razón humana que describen tanto Apel como Habermas (y que no vamos a desarrollar, sino solamente mencionar, en el presente punto por motivos de extensión), a saber: las pretensiones de comprensión, verdad, corrección y veracidad. Sino que el descubrimiento clave de la Ética del Discurso consistió en la constatación de una situación idealizante de habla -Habermas- o de una comunidad ideal de comunicación -Apel-. (Apel, 2004) Más allá de sus diferencias teóricas y metodologías, las dos nociones, tanto la habermasiana como la apeliana, hacen referencia, en líneas generales, a una misma situación, a saber: de acuerdo al funcionamiento lógico y performativo de la razón humana, la cual está lingüística y comunicativamente estructurada, siempre que se argumenta en serio se supone una situación idealizante, al modo de una comunidad ideal de comunicación, en la cual el hablante presupone las condiciones de resolubilidad del tema sobre el cual se está argumentando, esto es, presupone las condiciones de posibilidad para llegar a un acuerdo válido intersubjetivamente. (Apel, 2004: 239-246) Veamos lo anterior en un ejemplo trivial: un hablante A sostiene la siguiente proposición “la suma de 12 más 12 es igual a 24” a lo que un hablante B le replica “no, la suma de 12 más 12 es igual a 25”. En esta situación no hay acuerdo y si se quiere

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restablecer el acuerdo de modo válido el hablante A tendrá que poder demostrarle, por medio de argumentos, al hablante B que está equivocado. Lo mismo valdrá para el hablante B con respecto al hablante A. En tal sentido, el descubrimiento principal de la Ética del Discurso consistió justamente en lo siguiente: tanto el hablante A como el hablante B del ejemplo, si argumentan en serio, esto es, si realmente creen en lo que dicen, suponen a nivel performativo que si su interlocutor pudiera ver lo él ve -sea A o B el sujeto en cuestión-, si supiera lo que él sabe, si comprendiera como él comprende más allá de toda limitación empírica o coacción fáctica, deberían poder estar de acuerdo en el resultado de la suma en disputa. La Ética del discurso ha descrito esta situación asignándole dos notas constitutivas, a saber: “simetría” y “reciprocidad generalizada”. Por “simetría” se entenderá, de modo muy simplificado, la total igualdad en el discurso, con las mismas posibilidades reflexivas, de fundamentación y de crítica de parte de uno u otro argumentante (más allá que eso se de o no en la realidad). Por “reciprocidad generalizada” se entenderá que las mismas reglas de juego que valen para uno deben valer para el otro y que cada uno de los argumentantes es co-responsable en la búsqueda conjunta del mejor argumento que ayude a resolver el conflicto. (Apel, 1998: 159-184) Es decir, siempre que hay un conflicto, ya sea práctico o teórico, como el de la suma, los argumentantes suponen, de modo ineludible de acuerdo al funcionamiento lógicoperformativo de la razón-lenguaje, una situación idealizante en donde las precondiciones del acuerdo válido están ya siempre cumplidas. Estas precondiciones idealizantes que constituyen a la comunidad ideal de comunicación supuesta en cada intercambio comunicativo, son posibles de ser demostradas reflexivamente, esto es, son válidas para todo ser racional finito y por lo tanto no dependen de una moral particular sino que son éticas y universales. Son universales porque se fundamentan en el funcionamiento lógico-performativo de la razón-lenguaje de todo ser humano. Por este motivo estas pretensiones, entendidas como precondiciones idealizantes, sirven para fundamentar una Ética del Discurso en tanto que una ética de la comunidad ideal de comunicación. Es decir, Ética del Discurso será entonces una teoría ético-filosófica que construye un modelo universal de validación de normas morales fundamentando dicho modelo en el funcionamiento lógico-performativo de la razón-lenguaje humana tal y como lo hemos descrito más arriba. De acuerdo a este modelo desarrollado por la Ética del Discurso, el único modo válido de la resolución de los conflictos es por medio de argumentos en el discurso. De este modo un interlocutor A genera las condiciones que supone para que B pueda estar de acuerdo con sus proposiciones. Como ya hemos dicho, A supone que si B entiende todo lo que él entiende, ve el problema como él lo ve, etcétera, debe poder estar de acuerdo con él en su afirmación. Este supuesto lo obliga, para no contradecirse, a tornar real lo supone idealmente. O dicho de otro modo, este supuesto lo obliga a que argumentativamente realice los supuestos idealmente anticipados en el lenguajediscurso. Referencias Apel, K.-O. (1985), La transformación de la filosofía, Tomo I y II, Madrid: Taurus Apel, K.-O. (1994), Semiótica filosófica, Buenos Aires: Almagesto Apel, K.-O. (1998), Teoría de la verdad y ética del discurso, Barcelona: Paidós/I.C.E.-U.A.B.

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Apel, K.-O. (2002), Semiótica trascendental y filosofía primera, Madrid: Síntesis Apel, K.-O. (2004), Apel versus Habermas, Granada: Comares Apel, K.-O. (2007), La globalización y una ética de la responsabilidad. Reflexiones filosóficas acerca de la globalización, Buenos Aires: Prometeo Camps. V. (1989), Historia de la ética, Tomo III, Barcelona: Crítica Habermas, J. (1991), Escritos sobre moralidad y eticidad, Barcelona: Paidós/I.C.E.-U.A.B. Habermas, J. (2000), Aclaraciones a la Ética del Discurso, Madrid: Trotta Habermas, J. (2007), Verdad y justificación, Madrid: Trotta Habermas, J. (2008), Conciencia moral y acción comunicativa, Madrid: Trotta

Quien argumenta en serio, en la vida cotidiana no se puede plantear esto. Esa comunidad ideal de comunicación igualmente es individual, es decir, es el sujeto el que presupone este acuerdo ideal, pero a su favor. Por ejemplo: si un sujeto argumenta A y otro B, el sujeto que argumenta A, va a presuponer idealmente un acuerdo en donde el otro sujeto que argumento B va a estar de acuerdo con él, en su argumento. Hay una discrepancia.

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