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FE, TEOLOGÍA E HISTORIA: ARTURO PIEDRA SOLANO Leopoldo Cervantes-Ortiz 9 de marzo, 2007 El 20 de febrero falleció en San José el pastor, teólogo e historiador Arturo Piedra Solano. Piedra fue miembro de la Asociación de Iglesias Bíblicas Costarricenses y se graduó como Licenciado en Teología en el Seminario Bíblico Latinoamericano con una tesis sobre la historia de la Misión Latinoamericana en 1983. Estudió historia en la Universidad Nacional de su país y en la Centroamericana de Nicaragua. Fue uno de los fundadores de la Fraternidad de Iglesias Evangélicas Costarricenses (FIEC), que dirigió durante una época, para más tarde formar parte de su transformación como Iglesia Evangélica Presbiteriana. Desde 1981 comenzó a enseñar en su alma mater y, más tarde, se doctoró en la Universidad de Edimburgo, Escocia, con un trabajo sobre la evangelización protestante en América Latina (1993). Además, dirigió la Escuela de Ciencias Teológicas de la Universidad Bíblica Latinoamericana (el antiguo Seminario), fue secretario regional de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL) para México y Centroamérica y profesor de la Escuela “Móvil” de Teología de la Alianza Reformada Mundial (ARM), dentro de la cual impartió clases en Guinea Ecuatorial (2000). En palabras de Plutarco Bonilla, Piedra “se caracterizó por ser un investigador acucioso” (ALC Noticias, 22 de febrero), prueba de lo cual son sus artículos y libros. Su interés específico fue la investigación histórica del protestantismo latinoamericano, además de que siempre desarrolló una intensa actividad pastoral y evangelizadora. En la Iglesia Bíblica Getsemaní, que pastoreó hasta su muerte, se realizó un culto de gratitud a Dios por su vida y ministerio. Una vez más estamos frente al enorme reto de revisar la trayectoria de alguien que, desde la trinchera eclesiástica y académica, articuló un discurso teológico siempre atento a las transformaciones sociales. Desde sus primeros trabajos, publicados en los años ochenta en la revista Vida y Pensamiento, Piedra mostró una peculiar preocupación por complementar la tarea pastoral con una visión teológica firmemente autocrítica. En esa época, su trabajo académico y eclesiástico coincidió con el surgimiento de la teología latinoamericana de liberación, la cual vio con buenos ojos, aun cuando siempre alertó a los simpatizantes protestantes acerca de los matices que requería para desarrollarse en el medio evangélico. Piedra tenía una enorme capacidad para elaborar síntesis cronológicas o “cortes transversales” de algunas etapas que vivieron las iglesias a la luz de los conflictos sociales. En 1984, por ejemplo, realizó una “Evaluación crítica de la actual coyuntura evangélica centroamericana”, en donde advertía que sus planteamientos no procedían de la teología de la liberación sino “desde la misma renovada reflexión Luego de reconocer el crecimiento numérico de las iglesias evangélicas del continente, subraya que dicho “avance cuantitativo” se encontraba desligado de un “crecimiento integral”. Conocedor profundo del ambiente evangélico, no vaciló en afirmar: “La ausencia de una seria reflexión bíblico-teológica ha afectado la proclamación misma del mensaje bíblico, reduciéndola en la práctica a un simple activismo evangelístico, en el que pareciera privar más que otra cosa la técnica de ‘ganar almas’, para la cual, como ha sugerido René Padilla, ‘la reflexión teológica es innecesaria: basta el uso de métodos enlatados y fórmulas importadas de salvación’”.1 A. Piedra, “Evaluación crítica de la actual coyuntura evangélica centroamericana”, en Vida y Pensamiento, San José, Costa Rica, vol. 4, núms. 1-2, 1984, pp. 5-6. 1

La efervescencia de aquellos años en Centroamérica, marcada por la revolución sandinista y las luchas guerrilleras en Guatemala y El Salvador, es el telón de fondo de sus observaciones críticas, nada complacientes para nadie, pues además de apuntar hacia el inmovilismo reaccionario de algunas iglesias, las desafiaba a responder con el testimonio del Evangelio por delante. Ante las tendencias fundamentalistas y represoras, su llamado a la mesura resultaba ejemplar: “Si no surge pronto en los dirigentes una actitud amplia para escuchar y una seria reflexión sobre nuestra tradición desde la Biblia misma y desde los desafíos que estos tiempos le plantean a la iglesia, no se podrán evitar nuevas expulsiones y divisiones que afectarán en grado cada vez mayor la unidad que sí se puede construir dentro de la diversidad del protestantismo”.2 Piedra hablaba desde la experiencia de exclusión y juicio de que fue objeto. Algo similar escribió en 1995, en ocasión de la Cátedra Mackay a cargo de Richard Shaull, a quien saludó como “precursor de la teología latinoamericana”. Ante la caída del socialismo en los países europeos, Piedra hizo otro amplio análisis coyuntural en el que evaluaba los cambios políticos y su efecto sobre la presencia protestante en América Latina mediante una “reflexión en marcha”, reconociendo que las denominaciones o instituciones protestantes no estaban discutiendo en su interior las consecuencias de la llamada “guerra fría”. Señalaba que Centroamérica, en particular, había quedado atrapada entre los dos fuegos ideológicos y las iglesias se vieron envueltas en las tensiones ideológicas como en el caso de Nicaragua en los años 70, así como toda Latinoamérica una década atrás ante el triunfo de la revolución cubana. Afirmaba que la confrontación no resolvió los conflictos, sino que los agudizó, sobre todo cuando las iglesias tomaban partido a favor o en contra de la teología de la liberación, una situación que polarizó agriamente a las iglesias. Éstas se vieron entonces obligadas a actuar de manera solidaria con las poblaciones víctimas de los enfrentamientos. Decía: “Es tiempo que las iglesias se vean de nuevo confrontadas a mostrar con valentía su lealtad a los principios cristianos, más que a consignas ideológicas. Es urgente entonces la construcción de puentes que ayuden a sustituir la sospecha ideológica por la unidad y solidaridad fraternal”.3 Piedra veía que las iglesias evangélicas no tenían todavía suficiente madurez para actuar responsablemente ante retos completamente nuevos, que exigían una respuesta que fuera más allá de los ímpetus evangelizadores de otras épocas. El énfasis en la unidad y en el respeto a la diversidad era una invitación a replantear la labor del protestantismo en la región, luego de más de un siglo de presencia. Para Piedra resultaba urgente manifestar la ya añeja presencia protestante en varias áreas: mayor creatividad teológica, diálogo con las misiones extranjeras y una adecuada valoración de las aportaciones de la teología de la liberación. Sobre este punto, su apreciación era de amplio alcance: “La historia reciente del cristianismo en América Latina tendrá que concederle un lugar importante a la Teología de la Liberación, como pionera en la búsqueda de respuestas cristianas a los problemas más serios que azotan los países latinoamericanos. Esta teología, sin embargo, nació en un contexto determinado, al que trató de responder responsablemente. Esto hace que hoy se levante la pregunta de si los postulados principales de la Teología de la Liberación pueden responder a esta nueva coyuntura por la que está pasando América Latina”. 4 En abril de 2001 participó, con una ponencia de temática similar, en el diálogo adventista-reformado convocado por la Alianza Reformada Mundial.5 Ibid., p. 20. A. Piedra, “El protestantismo latinoamericano en tiempos de pos-guerra fría”, en Vida y Pensamiento, vol. 15, núm. 2, noviembre de 1995, p. 67. 4 Ibid., p. 71. 5 Cf. “Adventist-reformed dialogue”, en www.warc.ch/dt/erl1/index.html, sitio oficial de la Alianza Reformada Mundial. 2 3

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Seis años después, en la IV Asamblea del Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI) en Barranquilla, Colombia (enero de 2001), presentó una ponencia que causó gran revuelo en la que hizo un balance de las nuevas circunstancias que enfrentaban las iglesias. Una agencia informativa resumió de esta manera su presentación: En su significativo discurso pronunciado ante una consulta sobre misión que precedió a la Asamblea, Arturo Piedra dijo al CLAI unas cuantas verdades. Había sido incapaz de proponer ideas nuevas o alternativas, y esto, sumado a un “anhelo arrogante” de decirles a las iglesias tradicionales protestantes lo que debían hacer, algunas veces había provocado rechazo. La imagen del CLAI también se vio afectada por la impresión que “había asumido, a veces sin sentido crítico, la totalidad del programa de la izquierda política, en el que la utilidad de la fe se midió básicamente en términos de cambio social. Perdió de vista que la prédica del Evangelio tanto afecta a las personas, como a las sociedades, a las familias, como a las instituciones políticas”, agregó.6

Apuntaba tres grandes líneas de análisis: la necesidad de variar algunos principios de la misión cristiana, comprender que deben desarrollarse estrategias acordes con las exigencias del siglo XXI, y entender que los logros futuros de la misión dependerán del tipo de relaciones que se logren crear con las iglesias. A continuación enumera algunos de los desafíos al trabajo de la iglesia, como las circunstancias sociopolíticas y algunos aspectos religiosos, entre ellos, la explosión de la televisión evangélica y sus peligros, el carácter posdenominacional de algunos movimientos nuevos, la relación evangelio-dinero y el culto como entretenimiento. En su opinión, la iglesia debía realizarse como “espacio vital” en donde prive una actitud atenta, de crítica y paciencia que trascienda la lectura política para atender las necesidades humanas a flor de piel. Su óptica es completamente pastoral: “Se requiere un gran esfuerzo para presentar la apreciación de lo social, el compromiso con las mayorías marginadas y la valoración del pensamiento teológico latinoamericano de tal manera que no obstaculicen el trabajo con la iglesia. Una propuesta teológica y pastoral que conlleva un distanciamiento conflictivo respecto a las iglesias a las que debe acompañar es una contradicción de términos”.7 Otros aspectos que expuso Piedra fue el hecho de que la iglesia real es preferible a la virtual (o ideal) y que la misión eclesiástica debe ser imaginativa y creativa. Concluía con seis líneas orientadoras fundamentales, todas ellas en relación con la necesidad de armonizar la “imaginación profética” con la espiritualidad y un compromiso latinoamericanista y ecuménico. Su tesis doctoral (publicada en español en 2000-2002), es un monumental estudio de las razones y condicionamientos de la evangelización protestante en América Latina basado en la investigación de fuentes directas como los archivos de las sociedades misioneras británicas y estadounidenses. Asimismo, examina la forma en que dichas sociedades transformaron su visión sobre el continente para verlo como una tierra promisoria en términos económicos, pues ellas acompañaron la expansión de las compañías y empresas que se establecieron desde la segunda mitad del siglo XIX. La tesis pasa minuciosa revista al Congreso Misionero de Edimburgo (1910) y a sus consecuencias en América Latina, así como al desarrollo de organismos como el Comité de Cooperación Latinoamericana en el contexto del impulso del panamericanismo patrocinado por Estados Unidos ya en pleno siglo XX. El trabajo concluye con el planteamiento de la opción del protestantismo por las clases medias y la contextualización del mensaje protestante ya bajo el liderazgo autóctono.8 Cf. “¿Libres frente al trabajo por la paz?”, en Update, vol. 11, núm. 1, marzo de 2001, www.warc.ch/up011/clai-s.html. A. Piedra, “Lo nuevo en la realidad del protestantismo latinoamericano”, en ¿Hacia dónde va el protestantismo? Herencia y prospectivas en América Latina. Buenos Aires, Kairós, 2003 (FTL, 16), p. 25. El título original de la ponencia fue: “Contexto y horizontes de la misión en el siglo 21”. 8 Cf. A. Piedra, Evangelización protestante en América Latina. Análisis de las razones que justificaron y promovieron la expansión protestante. 2 tomos. Quito, CLAI-UBL, 2000-2002. 6

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Como parte de su apasionado interés histórico, en 1996 coordinó un número monográfico de Vida y Pensamiento para conmemorar los 80 años del primer Congreso Evangélico Latinoamericano en Panamá (1916), adonde además de trazar las grandes líneas históricoteológicas y misioneras de dicho acontecimiento (que estudió profundamente en su investigación doctoral), lanzó a la palestra a una nueva generación de historiadores evangélicos. El número abre con una valoración de la importancia de dicho congreso y cierra con un ensayo sobre el cristianismo en la sociedad y la cultura latinoamericanas, ambos escritos por Piedra. En el segundo, afirma lo siguiente acerca de la inculturación del protestantismo latinoamericano: “Vigilantes de que no se diluyan sus bases teológicas, los cristianos deben arraigarse en cada cultura y dejarse moldear en las formas por lo bueno de ella. Esto conlleva entonces la responsabilidad de conocer bien los rasgos que conforman la cultura dominante y la explicitación de los valores alternativos que la iglesia cree y vive”.9 Dentro de su trabajo académico sobresalen los tres módulos de Historia de la Iglesia que realizó junto con John L. Kater entre 1989 y 1991. En el primero de ellos, las dos unidades iniciales sitúan al estudiante en una perspectiva metodológica básica para acometer el estudio. Cada tomo incluye una antología de textos minuciosamente seleccionados. En el correspondiente al curso Raíces religioso-teológicas de los pioneros protestantes en América Latina (1997) la antología está formada por autores como Alberto Rembao y Gonzalo Báez-Camargo, y entre los misioneros, Melinda Rankin, Stanley Rycroft y John A. Mackay. Se trata de un esfuerzo notable por ubicar adecuadamente el origen y desarrollo de las ideas protestantes. En ese sentido, Piedra llevó a cabo una serie de entrevistas con actores evangélicos relevantes y recopiló una serie de ensayos del profesor Juan Stam, imprescindibles para entender el surgimiento de una nueva forma de hacer teología en América Latina.10 También participó en un volumen colectivo editado por Jean-Pierre Bastian sobre las relaciones entre el protestantismo, el liberalismo y la masonería.11 Algunos de sus últimos trabajos aparecieron como parte de su colaboración con la FTL. En el mismo volumen que recoge su ponencia de Barranquilla, escribió sobre la posmodernidad, llamando la atención al hecho de que esta nueva categoría de pensamiento tampoco ha sido muy divulgada en las iglesias, las cuales, no obstante, están bajo el influjo de sus efectos religiosos. Siguiendo la idea de que en América Latina conviven varias “modernidades”, comenta algunos rasgos posmodernos que se manifiestan en el nuevo rostro del protestantismo, a saber, la crisis de las identidades denominacionales, la cultura lúdica, la ostentación y el hedonismo, el espíritu de competencia y la crisis de la teología. Nuevamente, el tono pastoral se impone e invita a abandonar la “satanización” como actitud de defensa ya discernir las características de la posmodernidad y valorarla “a la luz de una perspectiva amplia y nada dogmática”.12 En la revista virtual de la FTL publicó un texto sumamente interesante sobre las nuevas hornadas de teólogos evangélicos y la forma en que se transmite la herencia de generación en generación. Su aprovechamiento de las ideas de Ortega y Gasset sobre este tema es muy iluminador a la hora de imaginar el rumbo que tomará el pensamiento protestante latinoamericano. Su visión, una vez más, es prospectiva: Para usar el lenguaje de Ortega y Gasset, una “generación decisiva” es aquella que toma conciencia del malestar social en que vive y asume su responsabilidad en revertir los acontecimientos que deshumanizan la A. Piedra, “El cristianismo en la sociedad y la cultura latinoamericanas”, en Vida y Pensamiento, vol. 16, núm. 2, noviembre de 1996, p. 185. 10 Cf. Juan Stam: un teólogo del camino.2 tomos. Guatemala, UBL-FTL-Visión Mundial-Misión Latinoamericana, 2004. 11 Cf. A. Piedra, “Notas sobre la relación entre liberalismo, francmasonería y penetración protestante en Centroamérica”, en J.-P. Bastian, Protestantes, liberales y francmasones. Sociedades de ideas y modernidad en América Latina, siglo XIX. México, FCE-Cehila, 1990, pp. 119-131. 12 A. Piedra, “El rostro posmoderno del protestantismo latinoamericano”, en ¿Hacia dónde va el protestantismo?, p. 65. 9

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existencia. También es aquella que vive inconforme con los niveles de pobreza e injusticia social que marcan su medio. En los términos de Ortega, es la que ante un cambio histórico profundo comienza a articular “los nuevos pensamientos con plena claridad y completa posesión de su sentido: una generación, pues que ni es todavía precursora, ni es ya continuadora”. [...] Es el grupo social que no acepta para nada la ideología del “fin de la historia” de los defensores del mundo unipolar capitalista, ni el cierre de horizontes proféticos que están incluso expresando algunos activistas sociales y pensadores progresistas. De ahí que a la “generación decisiva” le caracteriza toda una espiritualidad basada en la esperanza y en la posibilidad humana de encontrar salidas a las “anomalías” que parecen no tener solución. Es una generación cuya espiritualidad se arraiga en la convicción de que Dios está vivo y presente y, por ello, mantiene una actitud de oración y acción. Es una generación que experimenta “una mística de ojos abiertos”, es decir, una relación seria con Dios que no lo saca de la realidad, ni vive en un mundo ficticio de creencias y prácticas religiosas inocuas. Finalmente, una “generación decisiva”, a nivel teológico y pastoral, abriga un proyecto de vida que intenta atraer la atención de las mayorías, aunque su recepción venga, por lo general, de minorías importantes. Finalmente una generación que quiera contribuir al bienestar humano es estudiosa de las generaciones decisivas que le anteceden, estudiosa de sus postulados y las circunstancias que rodearon su gestación y gestión. De ahí que una nueva generación no solo evita repetir las prácticas de otra generación sin estudiarlas a fondo, sino que evitar ser meramente repetitiva. Es entonces una generación dialógica con sus antecesores y maestros y no excluyente del pasado per se.13

Por último, como parte de la Comisión Teológica Latinoamericana, promovida por el CLAI, participó en el volumen Gracia, cruz y esperanza en América Latina con un texto intenso y ampliamente documentado sobre la teología de la gracia y su contraparte “de la prosperidad”, 14 que más tarde apareció en inglés en una revista de la Alianza Reformada Mundial. 15 Allí, luego de ubicar históricamente la teología de la gracia rastrea de manera casi “arqueológica” los orígenes y características de las tendencias que sobre la idea y práctica de la prosperidad se observan en muchas comunidades del amplio espectro latinoamericano. Su énfasis apela a la gravedad de hablar de la gracia en un continente bastante desprovisto de la misma: “Hablar de la gracia demanda, entonces, una conciencia de la experiencia de la des-gracia. De ahí la importancia de reconocer que el escenario de una teología de ‘éxito’, como la teología de la prosperidad, está marcada por grados de sufrimiento, a pesar de que su mensaje, según algunos de sus críticos, es muy diferente del mensaje del amor altruista (ágape) y de la gracia a que se refiere el Nuevo Testamento”.16 Sus advertencias seguirán vigentes por mucho tiempo, mientras las comunidades evangélicas no asuman con seriedad su papel de testigos y practicantes de la gracia de Dios en el mundo: Advertir multitudes detrás de un movimiento religioso o político no garantiza la autenticidad de los fines que se persiguen. De aquí la sospecha de quienes ven en la teología de la prosperidad un método más de burla y engaño de los pobres. Por supuesto que un análisis crítico de un movimiento religioso tan popular en todas las iglesias deberá plantearse las diferencias existentes entre las multitudes que buscan respuestas a sus problemas concretos y un sector del liderazgo que ofrece, a cambio, de sacrificios económicos de los mismos pobres, fácil solución a todos los problemas existenciales, especialmente, a los de la pobreza y la enfermedad.17 A. Piedra, “Entretelones de un diálogo intergeneracional. Elementos para la búsqueda de nuevas generaciones teológicas contestatarias”, en Enlace Teológico, núm. 1, septiembre-diciembre de 2004, www.cenpromex.org.mx/revista_ftl/num_1/textos/arturo_piedra.htm. 14 A. Piedra, “Teología de la gracia y teología de la prosperidad. El intento inconcluso de la concreción de la fe cristiana”, en Israel Batista, ed., Gracia, cruz y esperanza en América Latina. Quito, CLAI, 2004, pp. 135-168. 15 A. Piedra, “Theology of prosperity and theology of grace” en Reformed World, vol. 55, núm. 4, diciembre de 2005, pp. 326-354. 16 A. Piedra, “Teología de la gracia...”, p. 141. 17 Ibid., p. 167. 13

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Lo que deja Arturo Piedra a la iglesia latinoamericana, entonces, es un legado de fe, teológico y pastoral que bien puede servir como punto de arranque para la renovación y la aplicación efectiva de las bondades del Evangelio en mundo que se encuentra permanentemente al borde del abismo.

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